Sobiranies i llibertat republicana: un antifeixisme a l’ofensiva

Avui, quan el feixisme torna a agitar les seves banderes, l’Editorial Afers ha publicat en català la seva conferència Aspectes de la nova extrema dreta. Un missatge en una ampolla que ens arriba en un moment necessari.

 El 1967, un any abans de la revolta que sacsejà Europa, Theodor W. Adorno, el filòsof de l’Escola de Frankfurt, pronuncià una conferència a la Universitat de Viena sobre l’ascens dels grups neonazis després de la derrota del nazisme. Avui, quan el feixisme torna a agitar les seves banderes, l’Editorial Afers ha publicat en català la seva conferència Aspectes de la nova extrema dreta. Un missatge en una ampolla que ens arriba en un moment necessari. La dicotomia generada pel  procés electoral de juliol ens obliga a rellegir el filòsof alemany, obrir la mirada i no caure presos de la por. A l’inici de la seva conferència Adorno ens diu que el potencial de l’extrema dreta “s’explica pel fet que les premisses socials del feixisme han continuat existint tothora”, essent impossible defugir la tendència a la concentració de capital en l’anàlisi sobre l’extrema dreta. Adorno, igual que apuntava Max Horkheimer –també filòsof de l’Escola de Frankfurt– a la seva cèlebre cita “qui no vulgui parlar de capitalisme hauria de callar també sobre feixisme”, situa com a element central que, seguint amb Adorno, “la democràcia no s’ha concretat enlloc de manera real i plena, sinó que no ha deixat de ser formal”. Així, volem abordar una de les qüestions que considerem cabdals en la forma d’operar d’aquesta nova extrema dreta i en quines condicions es dona, sent també conscients que aquesta nova extrema dreta es diferencia de formacions i marcs anteriors donat que el seu programa és eminentment neoliberal a tota Europa, com van demostrar Ángel Ferrero i Iván Gordillo al seu informe El programa econòmic i antisocial de la nova extrema dreta europea.

Per comprendre a què fa referència Adorno, és necessari recuperar la vinculació entre la democràcia i els drets amb les condicions materials que possibiliten l’existència d’aquests, més enllà d’una qüestió formal. Davant les crides buides a la democràcia i a la llibertat per part de la socialdemocràcia i de la dreta, la tradició republicana ha insistit en el fet que la democràcia, i el seu pressupòsit, la llibertat, requereixen condicions materials per existir. Dit d’una altra manera, la democràcia és impossible d’exercir sense llibertat i aquesta és igualment impossible si es depèn del permís i voluntat d’algú altre per existir, per tenir un lloc on viure o per alimentar-se. La llibertat és incompatible amb la por i la dependència. La llibertat és impossible quan l’existència passa per la venda de la teva força de treball. Ambdues presenten, així, una incompatibilitat amb el capitalisme en tant que l’accés als béns i serveis fonamentals per a aquesta “base autònoma d’existència” estarien mediats pel treball assalariat per a tots aquells que no siguin posseïdors de mitjans de producció o accedir a rendes derivades del mercat.

Ens trobem, per tant, en la disjuntiva d’escollir entre un antifeixisme merament autodefensiu i conjuntural, i un d’estructural, constructiu i a l’ofensiva. O la llibertat i els drets de tothom dins l’entramat de la vida o la barbàrie autodestructiva capitalista-feixista. La incompatibilitat entre democràcia i capitalisme —que és, també, entre capitalisme i vida— no és únicament quelcom propi del món modern, sinó l’enèsima evidència d’un desencaix antic. No pretenem un exercici buit de pinzellades d’història o de retòrica autocomplaent. Ara bé, si l’extrema dreta, a més de lliurar una batalla cultural incansable, mentre a l’esquerra es manté majoritàriament una comprensió estreta sobre el materialisme, s’està alineant amb el neoliberalisme per sostenir que els recursos materials s’han de garantir només a una part de la població, la resposta de l’esquerra no pot ser la crida a la garantia de drets merament formals, que sabem que triguen poc a esdevenir paper mullat. 

Mirant enrere

Ja a l’any 461 aC una petita revolució va sacsejar l’Atenes clàssica: les reformes d’Efialtes van comportar, entre d’altres mesures, la introducció de remuneració econòmica per qui ocupés càrrecs públics, proposta a la qual es va oposar Aristòtil en considerar que implicaria, com relata Antoni Domènech, “una invasió de la vida política per part del demos pobre”. Però, de fet, aquest n’era precisament l’objectiu: garantir el dret de participar activament en la res publica a aquella gent que no tenia cap propietat, que vivia del seu treball i depenia dels rics terratinents per a poder exercir-lo.

Aquesta oposició, en un pur interès de classe, a garantir les condicions materials mínimes per a l’exercici universal dels drets és, en el fons, el mateix que va fer que, encara avui, es recordi a Anglaterra la Carta Magna de 1215 –considerada per molts la gènesi quasi mitològica del liberalisme britànic–, arrencada pels lords i el poble al rei Joan Sense Terra i que garantia certs drets o garanties individuals. Però no ha estat així, en canvi, amb la Carta del Bosc, contemporània de la primera i originalment vista com l’altra cara de la moneda, inseparables, per la qual quedava garantida la protecció i accés als béns comunals, únic veritable sostén dels pobres, com ha explicat l’historiador Peter Linebaugh. Construir una legitimitat política històrica sobre l’una tot obviant deliberadament l’altra beu del mateix problema que tenia Aristòtil amb les reformes d’Efialtes; el mateix problema, també, que intentava esmenar la primera llei social de Robespierre –“aquella que garanteix a tots els membres de la societat els mitjans per existir”- i el que dugué a Babeuf i als darrers demòcrates jacobins a la Conjura dels Iguals de 1796, que pretenia abolir la propietat privada i establir la comunitat de béns. El mateix problema que aborda Marx a Sobre la qüestió jueva quan critica que s’aboleixi el cens de propietat sense abolir la propietat mateixa. El mateix problema, en fi, que entrellaça la lluita de tota la tradició socialista posterior.

Les revolucions atlàntiques i il·lustrades de finals del segle XVIII —estatunidenca, francesa, haitiana— van vehicular per primera vegada de forma global aquella reivindicació d’igualtat política entre tots els homes, posseïdors d’uns drets naturals pel sol fet d’haver nascut. Aquest “homes”, però, feia llavors referència únicament a un individu lliure en un món d’esclaus; europeu o d’origen europeu; de gènere masculí; propietari i, sovint, cristià. Però el clam “va ser interpretat i entès —a Europa i també a les colònies— en els seus justos termes per molts que no havien estat cridats a formar part de la humanitat lliure, entre els quals molts —i moltes— que no reunien aquelles condicions per incorporar-se de ple dret al món forjat per aquelles idees revolucionàries, com han explicat diferents historiadors, entre ells, Josep Maria Fradera. Així, de la mateixa manera que les reaccions napoleònica i absolutista van marcar clarament els límits del republicanisme democràtic a Europa, les constitucions dels imperis liberals europeus del segle XIX van fer-ho a ultramar. Aquestes constitucions, anomenades duals, deixaven el govern de les colònies deliberadament fora del mateix marc constitucional a través d’uns annexos que prometien l’aprovació d’unes “lleis especials”, les quals no s’arribaven mai ni tan sols a discutir-se, de manera que, de fet, les possessions ultramarines i la seva gent eren governades a cop de decret militar i fora de tot marc legal.

Aquest estat d’excepció permanent ultramarí era imprescindible en l’agenda imperial per tal de perpetuar amb mà de ferro el macrosistema d’acumulació de capital gràcies a l’esclavitud atlàntica. L’aliança entre la figura del Capitán General de Cuba i l’elit criolla dels propietaris de plantacions de canya de sucre —l’anomenada “sacarocràcia”— n’és un bon exemple. I és que, com explica Jason W. Moore, “la llei del valor capitalista és una llei de la natura devaluada: cada explotació del treball assalariat depèn d’una encara més gran apropiació de força de treball no remunerada, tant humana com extra-humana. El capitalisme es basa en un ampli repertori d’estratègies per dur a terme aquesta mobilització i apropiació de natures no capitalitzades –el treball reproductiu de les dones, els sòls (comunals), els esclaus, les colònies i els seus ecosistemes, etc.”. L’esclavitud i l’espoli de les colònies eren condició sine qua non del desenvolupament del capitalisme industrial a Europa.

Hi ha, per tant, dues cares de la incompatibilitat entre democràcia i capitalisme: si el mur de contenció del republicanisme emancipador a ultramar —davant el temor d’una possible reverberació des d’Haití que impregnés totes les Antilles del fervor revolucionari—, i per tal de garantir-hi la viabilitat del capitalisme a través de l’extracció de natures devaluades de les colònies —i dels cossos i ecosistemes que les formaven— van ser les “lleis especials”; aquí, a l’Europa metropolitana, per garantir la llavors ja desenfrenada explotació del treball assalariat —i l’apropiació patriarcal del treball reproductiu que l’acompanyava, com situa Federici—, el fre a l’emancipació socialista del quart estat va concretar-se en la construcció contrarrevolucionària de l’estat-nació liberal. A aquest estat, desenvolupat històricament durant dos segles, la lluita obrera només li va poder arrencar, a l’Europa occidental, certes concessions en la línia de forçar el compliment d’un suposat contracte social -estat del benestar-, en una conjuntura socioeconòmica i geopolítica molt concreta, d’esforç dels estats per contenir i apaivagar les possibles rèpliques de l’experiència soviètica, com va il·lustrar Josep Fontana.

Al compàs d’aquests processos vuitcentistes es configurarien els nacionalismes, ja fossin populars o elitistes, emancipadors o reaccionaris. A mode d’enorme simplificació pel context i requeriments del present text direm que, fonamentalment, poden entendre’s dues construccions oposades del nacionalisme històric: la primera, netament republicana, entén la nació, si bé sostentada sobre unes bases de cultura i tradició compartides, fonamentalment com un contracte entre iguals i una vehiculació de demandes socials, com un exercici de sobirania; la segona s’estructura a través d’un nacionalisme essencialista i homogeneïtzador que requereix sempre d’uns altres que no són iguals, la mateixa que José Antonio Primo de Rivera va sintetitzar argumentant que Espanya no era ni podia ser un contracte -i, per tant, quelcom negociable-, sinó que és una  “unidad de destino en lo universal”, com recull Ferran Gallego.

Tota l’arquitectura liberal contrarevolucionària del segle XIX es basà en aquesta legitimació de l’existència de l’estat-nació per se, des d’una posició a-històrica, un mite fundacional i un marc cultural únic i estanc. D’aquesta manera, la configuració radical d’aquest nacionalisme no li exigeix a l’estat, més enllà d’uns límits mínims, l’exercici real de drets universals, sempre i quan la unitat de la comunitat-nació i la supervivència-supremacia de la seva cultura estiguin garantides. Històricament i arreu del territori, l’articulació d’aquest tipus de nacionalisme en la seva expressió més reaccionària i brutal pivota en la seva praxi en dos sentits fonamentals. D’una banda, des del nacionalisme selectiu, identifica l’hexogrup i traça una línia divisòria entre les vides que formen part de la comunitat —i, per tant, dipositàries de drets— i les que representen l’alteritat —únicament subjectes al dret de l’enemic—. L’altre, accelerat, ressentit i violent, el feixisme, quan considera que l’estat liberal incompleix les funcions que té assignades vers la seva comunitat autoexcloent —per haver-se mostrat massa connivent, ja sigui amb les aspiracions nacionals de determinats grups que considera exògens a la seva definició de poble, ja sigui amb les poques conquestes de la pugna emancipadora de la classe treballadora, entenent dins d’aquesta les conquestes feministes o antiracistes i, per tant, les dels subjectes que considera inferiors— intenta usurpar, ocupar a la força aquestes funcions estatals, sota el pretext de que la “democràcia liberal”, tova, feble i incapaç, ha incorregut en desprotecció i traïció a la nació. Aquest serà anomenat per Adorno “nacionalisme emfàtic”, acompanyat d’un intent de monopolitzar la conceptualització “d’allò alemany” (o espanyol, o català), és a dir, pertanyent a la comunitat-nació.

És aquí on convergeixen els interessos de feixisme, la defensa última i violenta de la nació, i capital, la defensa de la propietat privada i dels mecanismes d’explotació i apropiació del treball.

Els discursos que sistemàticament deshumanitzen grups poblacionals definits són un perill en si mateixos per la legitimació subjacent de la violència i l’exclusió que realitzen al traçar una línia divisòria de quines vides formen part de la societat — mereixedores de drets— i l’alteritat —no subjecte de dret o subjecte al dret de l’enemic. A tall d’exemple, exposem la conformació d’alteritat, tot i que profundament asimètrica, de dos subjectes diferents. D’una banda, com es recull a El món ens mira  “la catalanofòbia ha tingut un impacte durador en la cultura que es cristaliza en les desagradables imatges difoses pels mitjans espanyols d’una multitud cantant “A por ellos” a la policia davant els seus quarters a mesura que marxaven per evitar el referèndum de l’1 d’octubre”. Les manifestacions de catalanofòbia donen coherència a una renovada identitat espanyola que reforça el dret d’Espanya a narrar la història de tots els pobles “espanyols”. El monopoli de la creació d’història és una part fonamental del monopoli de la discussió pública. L’objectiu és reforçar el nacionalisme espanyol com a norma universal a la qual tothom sota la monarquia espanyola ha d’encaixar. Si no ho fan es converteixen en espanyols que romanen “egoistes” (catalans), “endarrerits” (bascos) o “mandrosos” (andalusos)” essent aquí pertinent afegir “salvatges” (comunitat gitana) o, com en el següent exemple “delinqüents”. La definició d’un discurs deshumanitzador per part de la dreta més reaccionària —i posteriorment adoptat per organitzacions d’ampli espectre polític— envers els menors no acompanyats amb la connivència del racisme institucional, resulta esfereïdora. La popularització de l’acrònim de menas, àmpliament utilitzat pels mitjans de comunicació, i l’atiament de l’odi als barris on s’ubicaven centres d’acollida, va donar pas a esclats de violència que si bé descoordinats i aïllats són un signe inequívoc de perill.

Tornant enrere, de tot això que volem assenyalar en trobem bons exemples en la particular conjuntura del Bienni Roig de 1919-1920: quan els freikorps -paramilitars voluntaris alemanys, ultranacionalistes i anticomunistes- fan la feina bruta a la socialdemocràcia de Weimar, reprimint salvatgement la insurrecció espartaquista el gener de 1919; quan, a la tardor del mateix any, la patronal catalana reacciona contra la vaga de La Canadenca amb un lockout de 84 dies que arrasa les caixes de resistència de la CNT, treu els gàngsters al carrer i intenta provocar que es decreti l’estat de guerra i caigui el règim de la Restauració —incapaç, a ulls del capital, de mantenir l’ordre i defensar la propietat, com relata Bengoechea—; pel que fa a la Itàlia de 1920, mentre el socialisme impulsava polítiques de millora de les condicions de vida de treballadors i jornalers, els squadri dels camises negres desballesten amb una enorme violència les xarxes d’espais comunitaris de la Vall del Po i assignen petites parcel·les de propietat cedides pels terratinents a la pagesia que els dona suport; en totes aquestes situacions, el que fa el feixisme és ocupar funcions de l’estat —seguretat, ordre públic, defensa de la propietat privada—, omplir els nínxols que queden buits en l’esquerda que es produeix entre capitalisme i democràcia, i fer-ho només en nom de —i per a— la mateixa comunitat nacional, tancada i essencialista.

Adorno situa que la tendència a la concentració de capital comporta el desclassament de capes socials que es consideren subjectivament —en termes de consciència de classe— burgeses (actualment diríem “de classe mitjana”) i que, davant l’eventual desclassament, cerquen culpables fora de l’aparell que el determina. En aquest sentit, considera que la por, el pànic que es desencadena davant la possibilitat de greus perjudicis relatius a l’existència material, davant el procés de desenvolupament de la societat en general, nodreix els postulats de l’extrema dreta. Si bé es manifesta contrari a considerar que la composició d’aquests és únicament petitburgesa, no deixa d’apuntar el paper que juga en l’articulació del feixisme la “sensació de catàstrofe social”. Coincideix amb altres autors com Emilio Gentile o Robert Paxton en que el feixisme configura una narració d’un nacionalisme que ha esdevingut víctima, i a través d’aquest, articula unes “passions mobilitzadores”, com “un sentiment de crisi abrumadora que no pot ser superada amb solucions tradicionals” o “la creença que el grup al que un pertany és una víctima, un sentiment que justifica qualsevol actuació, sense límits legals o morals, contra els seus enemics, tant interns com externs”.

Allò exposat ressona en fenòmens recents que, malgrat —encara— manifesten una intensitat i efectivitat menors, s’adiuen al mateix patró: la mobilització dels feixismes d’Europa en “defensa” de les fronteres exteriors de la Unió a Lesbos -atacant a les persones refugiades, obstaculitzant amb violència la tasca d’activistes i ONGs i calant foc al camp de Moria-, però també a les Canàries o als centres d’acollida de tants pobles i barris a casa nostra i l’ús per part de grans propietaris i fons voltor de l’empresa squadrista Desokupa per executar desnonaments extrajudicials, fet que en les passades eleccions municipals va resultar central en el debat públic.

Detenint-nos en aquest darrer exemple, és de gran utilitat el treball realitzat per feministes com Núria Alabao que, recuperant la teorització sobre els “moments polítics” del sexe de Gayle Rubin, situa que “les passions desfermades davant qüestions morals són canalitzades cap a l’acció política i d’allí al canvi social –ja siguin lleis o linxaments”. L’extrema dreta, a través dels buits del sistema capitalista i de l’estat, agita uns pànics morals i s’erigeix com a garantia contra els mateixos. Així, operen a mode de Don’t look up, ja que la solució mai es troba en la superació del mateix sistema que els origina, sinó en mà dura contra la desviació del bon comportament.

En el cas de Desokupa i VOX les darreres eleccions, davant una problemàtica associada amb la propietat privada i conseqüent especulació amb un bé essencial com és l’habitatge, i enfront  la manca de garantia del dret al mateix per part de l’estat, l’extrema dreta introdueix un pànic moral (okupes), i s’erigeixen en l’única garantia contra aquesta por que generen (mà dura amb els okupes) usurpant, així, funcions de l’estat relacionades amb la defensa de la propietat privada alhora que proposen canvis legislatius. L’escalada d’aquesta situació, que va arribar fins la manifestació al barri de Bonanova de Barcelona, no només hauria d’haver fet saltar totes les alarmes de qualsevol persona que es consideri honestament demòcrata, sinó que és la versió actualitzada de la vella aliança interessada entre feixisme i capital. Tanmateix, sense cap sorpresa, tot el que ha acabat suposant ha estat la incorporació d’elements securitaristes demostrats ineficaços —quan no específicament contra l’ocupació— per part de partits de diferent índole com Junts per Catalunya i PSC.

Aquesta qüestió no és gens menor ja que, com assenyala Adorno, si bé “l’obligació d’adaptar-se a les regles del joc democràtiques implica també certa modificació en les maneres de fer i de captenir-se”, hem vist la capacitat -amplificada pel ressò i normalització realitzat per determinat mitjans de comunicació com han denunciat abastament Jordi Borràs i Miquel Ramos- de desplaçar els marcs del debat, normalitzar les seves postures, i convertir-les en quelcom acceptable des d’una lògica d’idealisme vulgar que accepta qualsevol idea com a considerable en ella mateixa, independentment de la seva veracitat. Un exemple especialment dolorós i en directe l’observem a l’estat italià on es disputen els relats nacionals de resistència al feixisme com el 25 d’Abril, o on s’han desplegat mesures contra immigrants i el col·lectiu LGTB, i que han analitzat amb precisió tant David Broder a Mussolini’s Grandchildren com Alba Sidera a Feixisme Persistent. 

Que la continuïtat d’aquest capitalisme frenètic i escortat amb mà de ferro pel neofeixisme global amenaci ara, a més, les pròpies bases ecosistèmiques de l’existència de les societats humanes en el planeta, no fa més que redoblar exponencialment la urgència de combatre’l amb fermesa i per tots els mitjans.

Es pot combatre el feixisme de moltes formes, i és ben segur que totes seran necessàries, però entenem que l’estructural seria aquella que eliminés les condicions materials i socials que el fan possible, una autèntica república dels iguals, democràtica, fraternal i universal. Un socialisme que assenti les bases per acabar amb el Regne de la necessitat i permeti l’inici del veritable Regne de la Llibertat. No és objecte d’aquest article postular-se en qui té el potencial de ser el subjecte d’aquesta revolució en l’actualitat globalitzada, però és evident que el feminisme i l’antiracisme, en sentit ampli i inserits sempre en la lògica de la lluita de classes, n’haurien de ser clau, així com la potencialitat que haurien de desplegar l’ecologisme i les nacions sense estat contra la configuració de l’estat espanyol en el que anomenem Règim del 78, ja que no en va són en contra de qui més reacciona el feixisme actual. 

Així, plantegem de nou la necessitat d’un programa mínim —si bé l’organització política de la classe treballadora per a la recuperació pel conjunt de la comunitat els mitjans de producció és l’objectiu, no oblidem que ara i aquí habitem un mentrestant en el que cal no només defensar-nos a curt termini dels embats del capitalisme i el feixisme, sinó també organitzar l’aliança de totes les vides i cossos devaluats, el treball dels quals és explotat o apropiat pel capital, que el patriarcat invisibilitza o agredeix i que el racisme deixa fora de la vida civil i política —o de la vida a seques— a les fronteres i CIE’s. El demos republicà sencer —del precariat global als autònoms que malviuen en la dissonància de ser materialment classe treballadora, però jurídicament empreses i que sovint no han estat interpel·lats per una esquerra que confon mitjans de producció i eines de treball— que ha d’ocupar les escletxes entre capitalisme i democràcia abans que ho faci el feixisme.

Un mentrestant que, a Catalunya, pot catalitzar la lluita per l’emancipació nacional només si es fa amb i per a tothom. Recuperant sobiranies des de la base de l’ESS, l’ampliació d’allò públic i el municipalisme amb el focus posat en la planificació econòmica i la transició cap a una economia autocentrada i sostenible dins l’entramat de la vida. No és aquesta —no hauria de ser— de fet, una qüestió sectorial o subsidiària del projecte polític de l’esquerra emancipadora. Andreas Malm ha explicat recentment, i de forma tan convincent com esfereïdora, l’autèntica emergència que tenim davant i de la qual la pandèmia de Covid-19 n’ha estat simplement un tímid preludi. “El futur passa pel comunisme de guerra ecològic que significa aprendre a viure sense combustibles fòssils quasi d’un dia per l’altre, trencar la resistència de les classes dominants, transformar l’economia mentre duri el procés, negar-se a la rendició”. Un autor que gens sorprenentment, l’estat francès, que ha declarat la guerra al moviment ecologista Soulèvements de la Terre, ha citat com a element incriminatori en el judici als mateixos.

Un mentrestant en el que convé desmarcar-se amb fermesa de les opcions d’”independència i després ja veurem”, per il·lusòries i perquè es basen únicament en l’exaltació d’una nació buida de contingut polític i, com estem veient en el cas d’Aliança Catalana com a agut i paradigmàtic, tendent al feixisme. La pugna per la sobirania popular i econòmica que proposem cal dur-la a terme de manera àmplia, en paral·lel a un procés constituent radicalment democràtic, que entengui la nació com a contracte i no com a essència, i l’autonomia material com a condició sine qua non d’una ciutadania que no pot basar-se en la imposició cultural estanca, amb un programa que, sense deixar de situar la superació del capitalisme, estableixi eines i accions concretes de derogació de les lleis que impedeixen la protesta civil com la llei mordassa, la redistribució de la riquesa i el treball així com la recuperació de sobirania fora d’una UE austericida i neoliberal, com no ha desistit d’analitzar i denunciar Lapavitsas. Construir una societat, en fi, ecosistèmicament perdurable i estructuralment antifeixista: una república social que garanteixi biològica i materialment els drets, la dignitat i la pervivència de totes les vides, presents i futures. Una societat, per tant, que al superar el capitalisme superi les premisses que el fan possible. Una primera passa cap al Regne de la Llibertat.