Vull presentar algunes reflexions sobre el pensament utòpic i, més concretament, vull defensar-lo davant de l’actitud antiutòpica típica de la tradició marxista i, més àmpliament, de l’esquerra. El que m’interessa és reivindicar la utilitat política del pensament utòpic. I quan parle de pensament utòpic, em referisc a descripcions relativament concretes de com podria ser un futur millor i possible.
Aquest és el tipus de visions utòpiques que m’interessen. Això vol dir que no considere realment una visió utòpica limitar-se a dir “una societat sense classes” sense especificar què significa exactament. El que m’interessa és pensar la utilitat d’elaborar descripcions concretes del que implicaria, per exemple, una societat sense classes.
Històricament, l’esquerra —i especialment les tradicions socialista i marxista— ha sigut molt escèptica respecte a l’utopisme i al pensament utòpic. I algunes persones també dirien que el món en què vivim avui ens dona bones raons per a ser escèptics amb l’utopisme, perquè la major part de les lluites progressistes actuals adopten la forma de lluites contra alguna cosa: contra la catàstrofe climàtica, contra el feixisme, contra el genocidi, contra el racisme i el sexisme, contra la guerra, etcètera.
I crec que és cert que la major part de les lluites progressistes actuals són, en primer lloc, lluites definides negativament, és a dir, lluites contra alguna cosa. Així que algú podria preguntar-se fins a quin punt és rellevant, en el món actual, dedicar temps a discutir què faríem si guanyàrem la lluita contra totes aquestes forces de reacció. ¿No hauríem d’estar més preocupats per analitzar el món contemporani i trobar la manera de combatre aquestes forces reaccionàries?
Però jo crec que hi ha bones raons per les quals és important, com a part d’aquesta mateixa lluita, pensar de manera més concreta amb què volem substituir el món actual. Per tant, pense que el pensament utòpic té un potencial real avui dia, i el que vull fer és presentar un argument en favor d’aquesta idea.
El que faré ara és intentar reconstruir el que considere els arguments essencials contra el pensament utòpic dins de la tradició marxista. Crec que aquesta actitud antiutòpica es pot reconstruir a partir de tres arguments diferents, cadascun dels quals seria, per si mateix, suficient per a rebutjar l’utopisme. Pense que aquests tres arguments es poden trobar, de manera més o menys explícita, en textos marxistes, i que han sigut desenvolupats posteriorment per altres pensadors marxistes.
La primera crítica típica al pensament utòpic dins de la tradició marxista és un argument històric sobre allò que impulsa el canvi històric, sobre com canvia la història i què mou els processos de transformació social i política.
És un argument basat en el que jo consideraria la intuïció més essencial de qualsevol concepció materialista de la història: que les idees no canvien el món. No és la introducció de noves idees allò que provoca grans canvis històrics. I, per això, el pensament utòpic seria simplement una eina política ineficaç.
Des d’aquest punt de vista, no tindria gaire sentit dedicar-hi massa temps. Aquest és un argument que crec que es pot trobar clarament en molts autors marxistes. És el primer argument: un argument basat en una teoria de la història, un argument historico-filosòfic.
El segon argument contra l’utopisme que trobem en la tradició marxista és un argument epistemològic, és a dir, un argument sobre com funciona el pensament humà i sobre els seus límits.
La conclusió d’aquest argument seria que l’utopisme és, estrictament parlant, impossible. Perquè el pensament humà està sempre tan condicionat per la situació històrica en què vivim que, en realitat, és pràcticament impossible pensar més enllà del món actual.Les nostres idees sobre un món després del capitalisme, sobre com seria aquest món, acabarien sent inevitablement només un reflex negatiu del present. Ni tan sols podem pensar realment allò radicalment nou, perquè els conceptes que utilitzaríem per a descriure una situació així estan profundament modelats pel món en què vivim. Per tant, el que faríem seria projectar una imatge invertida del present cap al futur. Així, pensar allò radicalment nou seria impossible. Aquest era el segon argument.
El tercer argument que sovint trobem contra l’utopisme a l’esquerra és un argument polític. Vindria a dir que el pensament utòpic és indesitjable. Encara que fora possible, encara que fora útil, continuaria sent indesitjable.
Per què? Perquè contradiu un valor o principi polític central de l’esquerra, allò que el marxista Hal Draper va anomenar el principi d’autoemancipació: la idea que l’emancipació del proletariat ha de ser obra del mateix proletariat. Segons aquesta manera de pensar, l’utopisme pressuposa una divisió del treball entre intel·lectuals que dissenyen els plans del futur i masses que simplement executen aquests plans. I això contradiria la idea que han de ser precisament les persones que impulsen i duen a terme la revolució les que decidisquen amb què substituir el capitalisme.
Què hem de pensar, doncs, sobre aquests tres arguments?
Jo diria que són alhora veritables i falsos, en certa manera. Amb això vull dir que crec que hi ha una part de veritat en tots aquests arguments, però que no cal acceptar-los en la seua versió més forta. Crec que és possible reconéixer que aquests arguments ens diuen coses importants sobre els límits del pensament utòpic o sobre els seus perills, i conservar aquestes intuïcions sense haver d’acceptar-ne les conclusions més radicals.
Per això proposaria interpretar-los com advertiments contra males formes de pensament utòpic, però no com arguments que excloguen completament la possibilitat que el pensament utòpic puga ser útil, possible i desitjable.
Podeu preguntar-me després pels arguments més detallats si vos interessa, però, molt breument, respecte al primer argument —l’argument històric— jo diria alguna cosa així: sí, el canvi històric no és el resultat de la introducció de noves idees. Les idees no poden ser el punt de partida ni la causa principal dels processos de transformació històrica.
Però tampoc crec que una teoria materialista de la història ens obligue a negar completament que els éssers humans som éssers pensants, que pensar forma part d’actuar i que el pensament pot jugar un paper en la producció del canvi històric, o almenys en els processos de canvi històric, encara que no en siga el punt de partida ni la causa principal. Per tant, el pensament sí que té un paper a jugar, i crec que això obri la possibilitat que el pensament utòpic puga ser, almenys en certa mesura, útil.
Pel que fa a l’argument sobre la determinació històrica del nostre pensament i els límits del pensament humà, la qüestió és una mica més complicada. Però crec que és important no entendre el desenvolupament històric com una successió de blocs perfectament delimitats, on cada part d’una totalitat històrica siga un reflex immediat d’aquesta totalitat.
La història humana conté elements que operen en múltiples escales temporals. Això vol dir que, quan passem d’un mode de producció a un altre, no tot canvia. Hi ha aspectes del món que continuen sent els mateixos: les lleis de la natura, per exemple. El context que determina el nostre pensament no està format només per elements històricament específics del capitalisme, sinó també per moltes coses procedents d’altres períodes històrics i fins i tot per fenòmens transhistòrics. Per això, no crec que hàgem d’acceptar una versió molt forta de l’historicisme, encara que sí que podem acceptar aquest argument en una versió més moderada.
Pel que fa a l’argument polític segons el qual el pensament utòpic contradiu el principi d’autoemancipació, la meua resposta seria que això només passa si entenem les visions utòpiques com a plans dissenyats per intel·lectuals individuals desvinculats dels moviments polítics i que després han de ser executats per altres.
Si, en canvi, entenem les visions utòpiques com a parts d’una discussió i una conversa contínues dins dels moviments socials, i com a caixes d’eines en desenvolupament que es poden combinar de moltes maneres diferents segons els contextos concrets, aleshores no crec que el pensament utòpic contradiga necessàriament el principi d’autoemancipació.
La meua conclusió és, doncs, que aquests arguments clàssics contra el pensament utòpic ens adverteixen dels perills i les limitacions de certes males formes d’utopisme, però no descarten que el pensament utòpic puga ser realment útil. Ara bé, fins a quin punt és útil?
Crec que això depén molt del context històric. I pense que una de les coses que van anar malament en molts dels debats del segle XX sobre l’utopisme és que es van plantejar sobretot com discussions purament filosòfiques. Jo crec que és necessari observar amb més concreció el context històric per entendre fins a quin punt el pensament utòpic pot ser útil en cada moment determinat.
Per això ara vull passar a un argument més històric i intentar fer una comparació ràpida entre el món actual i el període que va aproximadament des de mitjan segle XIX —quan Marx començà a criticar els socialistes utòpics— fins a l’inici de l’era neoliberal als anys setanta. Parlem d’uns cent vint anys aproximadament. I crec que hi ha alguns aspectes significatius d’aquell període històric que feien que l’utopisme fora menys atractiu, menys necessari i menys útil del que pot ser avui. Per tant, pense que es poden extraure idees importants d’una comparació històrica entre aquelles èpoques i la nostra.
Sé que sembla una empresa enorme intentar fer una comparació històrica d’aquest tipus, però intentaré assenyalar tres aspectes especialment importants d’aquell període —entre mitjan segle XIX i els anys setanta— que crec que són rellevants per a aquesta qüestió i en què el nostre món actual és diferent.
El primer aspecte important és l’existència d’un “fora” del capitalisme. Amb això em referisc, per exemple, a modes de producció precapitalistes que coexistien amb el capitalisme. A mitjan segle XIX, quan Marx escrivia sobre el capitalisme, la major part de la població mundial vivia encara en modes de producció no capitalistes. Però aquest “fora” del capitalisme també podia adoptar la forma de modes de producció postcapitalistes o no capitalistes coexistint amb el capitalisme, com el socialisme realment existent del segle XX. I també podia consistir en restes de formes de vida precapitalistes que continuaven existint dins de la societat capitalista.
Per tant, no es tracta només de modes de producció precapitalistes convivint amb el capitalisme; també hi havia formes de vida precapitalistes que continuaven tenint influència i transmetent-se culturalment de generació en generació dins de les societats capitalistes. Fins fa relativament poc, existia un “fora” substancial del capitalisme, en un cert sentit. No perquè hi haguera espais completament intactes o no afectats pel capitalisme, sinó perquè molta gent encara tenia una idea de com era la vida abans del capitalisme o de com podia ser sota un altre sistema.
Avui ja no vivim en aquesta situació. La humanitat s’ha trobat, des de fa només uns trenta-cinc anys, en una situació històricament molt singular: per primera vegada en la història humana, pràcticament tota la humanitat viu dins d’un únic sistema global interconnectat. I això només ocorre des de principis dels anys noranta. És una situació molt particular, perquè ja no tenim realment un “fora” significatiu del capitalisme. I les restes de formes de vida precapitalistes que van persistir durant molt de temps també han desaparegut en gran mesura, simplement perquè el capitalisme ha existit durant tant de temps i en tants llocs. Ja no existeix una memòria viva de formes de vida precapitalistes, com sí que existia fa cent anys en molts llocs.
I el meu argument és que l’existència d’aquest “fora” del capitalisme —en totes aquestes formes diferents, que podríem anomenar exteriors externs i exteriors interns— funcionava com un suport material per a la creença que és possible viure d’una altra manera. Encara que aquell “fora” representara alguna cosa pitjor que el capitalisme, el simple fet que la gent poguera veure o sabera per experiència que el capitalisme no era l’única opció possible funcionava com un suport material per a la idea que un altre món era possible. Aquest és, doncs, un aspecte important que diferencia aquell context històric del nostre.
El segon aspecte important que vull destacar és el moviment obrer: l’existència d’un moviment obrer fort, creixent i poderós. Aquí em basaré molt en la revista Endnotes i en la seua anàlisi brillant de la història del moviment obrer. El que argumenten aquest col·lectiu és que no hem d’entendre el moviment obrer com la forma universal de la lluita proletària contra el capital, sinó com una manera històricament específica en què el proletariat va lluitar contra una forma determinada de capitalisme que existia en una etapa concreta de la seua història. I afegeixen que ja no estem en aquella situació, i que això és una part important de la raó per la qual el moviment obrer ha desaparegut en gran mesura i s’ha vist erosionat durant l’era neoliberal.
El meu argument ací seria que l’existència d’un moviment obrer fort feia que l’utopisme fora menys necessari. Perquè, en els seus moments més exitosos —especialment a Europa— el moviment obrer va crear una mena d’infraestructura del futur socialista que feia molt més fàcil imaginar com seria el socialisme. El moviment obrer no eren només sindicats i partits, sinó una xarxa molt àmplia d’organitzacions que organitzaven la vida quotidiana de la classe treballadora: cooperatives de consum, habitatge, clubs esportius, activitats d’oci i cultura, diaris, bancs, etc. Tot això estava controlat i gestionat pel moviment obrer, de manera que moltes persones treballadores podien tindre pràcticament tota la seua vida estructurada a través d’aquest moviment.
Això creava una mena d’infraestructura del futur que, com deia, feia molt més fàcil imaginar què volia dir el socialisme: el partit prendria el control de l’Estat, els sindicats el control dels llocs de treball, i el mercat seria substituït per la planificació central. Per això, el moviment obrer ja presentava implícitament una visió del socialisme que feia menys necessari dedicar tant de temps a discutir com seria exactament el futur socialista. Era, per descomptat, una idea particular de socialisme.
Però el punt és que avui el moviment obrer s’ha col·lapsat. I coincidisc amb Endnotes i amb pensadors similars que insisteixen que no és possible reconstruir-lo. Estava basat en una identitat obrera concreta: un orgull del treball, una sensació que la classe treballadora estava construint el futur, que estava fent alguna cosa útil i necessària fins i tot després de l’abolició del capitalisme. Però el món laboral actual no pot sostindre una visió d’aquest tipus, perquè el que ha passat en els últims cinquanta anys és que la desindustrialització —i també la industrialització de la producció agrícola— ha expulsat molts treballadors d’aquells llocs que permetien organitzar-se al voltant de la identitat obrera.
Així, una part cada vegada més gran del proletariat global queda completament exclosa de l’esfera de la producció com a població sobrant relativa, o bé treballa en feines del sector serveis de baixos salaris que no permeten representar cap idea de futur en aquest sentit, perquè les persones no senten que estiguen fent una activitat significativa que voldrien continuar fent després d’una revolució.
Per tant, el món del treball actual, la manera en què ha evolucionat el capitalisme, fa que ja no siga possible reconstruir un moviment d’aquella mena. Hem de trobar una nova manera d’organitzar un moviment revolucionari i no quedar-nos atrapats en formes d’organització i d’imaginar la revolució que pertanyen a una altra etapa històrica del capitalisme.
Aquest és, doncs, el segon aspecte important del context històric de l’antiutopisme: la idea que els arguments contra l’utopisme tenien unes condicions històriques concretes que els feien més convincents en aquell moment.
Finalment, el tercer aspecte històric que vull destacar és la crisi climàtica, que no tenia realment un paper en la major part dels debats clàssics sobre l’utopisme, per raons evidents. Crec que la crisi climàtica és un context fonamentalíssim per a la qüestió del pensament utòpic hui en dia. D’alguna manera, la crisi climàtica implica una mena de dissolució material de la distinció entre utopia i distopia.
Perquè fins i tot si avui tinguera lloc una revolució i el capitalisme fora abolit globalment, encara hauríem de viure durant molt de temps amb les conseqüències del capitalisme fòssil. Hauríem de dedicar una quantitat enorme de recursos durant molts i molts anys a reparar el planeta que heretarem del capitalisme. Així que, per cada dia que el capitalisme fòssil continue destruint el planeta, més distòpiques hauran de ser les nostres visions utòpiques. Més es difuminarà la frontera entre utopia i distopia.
Però també hi ha un sentit en què la crisi climàtica ens força a tots a ser utopistes. Perquè, donat que el capitalisme és incapaç de reproduir les seues pròpies condicions naturals i continua erosionant-les, el canvi radical és inevitable. Ja siga en forma d’un col·lapse ecològic provocat pel propi capitalisme o en forma d’una força política capaç de canviar el curs de la història. Així que l’únic escenari completament irrealista és la continuïtat de l’statu quo. I aquest és un altre aspecte important del nostre moment històric que fa el pensament utòpic més urgent, més rellevant i més significatiu.
El que estic intentant dir és que l’actitud antiutòpica que encara és bastant habitual en l’esquerra estava vinculada a un moment històric concret que ja no és el nostre. En certa manera, el que estic dient és que la crítica a l’utopisme era en gran part correcta, però dins d’un context històric determinat en què vivia. Hui ens trobem en una crisi col·lectiva de la imaginació política, i crec que el pensament utòpic pot ajudar-nos amb això.
En un cert sentit, aquesta és una conclusió pessimista, perquè el meu argument és que les forces de repressió ideològica són tan fortes avui que estem perdent —o hem perdut en part— la capacitat de pensar que és possible organitzar la vida social d’una altra manera que no siga el capitalisme. Per això necessitem el pensament utòpic per a reforçar la creença que un altre món és possible. Aquesta és una de les funcions fonamentals que pot tindre l’utopisme avui. No estic dient que siga l’única manera de fer-ho, ni necessàriament la més important, sinó simplement que pot contribuir-hi.
Crec que el capitalisme, ideològicament parlant, ja no es justifica tant a través de defenses entusiastes com les que trobem en pensadors neoliberals com Milton Friedman o Friedrich Hayek, que descrivien el capitalisme com un sistema harmoniós de llibertat on tots podríem viure bé. Aquest tipus de representació del capitalisme crec que ja no convenç molta gent. Amb la guerra, la crisi climàtica i tot el que passa, la sensació generalitzada és que el món està en col·lapse d’alguna manera.
Per això, la justificació ideològica principal del capitalisme avui no és tant una defensa positiva, sinó simplement l’absència de la creença que hi haja una alternativa possible. Ací és on el pensament utòpic pot ser útil.
Una altra funció de l’utopisme que crec que ha estat subestimada en la tradició marxista és l’impacte emocional que pot tindre. I això és cert en la meua pròpia experiència. Discutir de manera concreta com podria ser un futur comunista no em desconnecta de les lluites actuals, sinó que més aviat em dona energia i em fa voler implicar-me més en elles.
També crec que el pensament utòpic serà útil quan arribe el moment en què hàgem de construir alguna cosa nova, ja siga després d’una transformació revolucionària del capitalisme o en un escenari de col·lapse caòtic en què el sistema s’autodestruïsca. En aquestes situacions, serà útil disposar de moltes visions utòpiques del futur. No en el sentit que fem una votació entre diferents projectes i n’escollim un per aplicar-lo literalment, sinó en el sentit que necessitem milers de visions que funcionen com caixes d’eines, que puguem combinar i adaptar segons les circumstàncies concretes.
Per això crec que hauríem de dedicar una mica més de temps, hui, a parlar de com voldríem que fora el futur.
Relatoria traduida per Llorenç Saval de la xerrada feta per Soren Mau a l’Escola de Primavera de La Fènix Universitat Popular: Contra el capitalisme, acció política, el 8 de maig de 2026.
Tots els processos revolucionaris són educatius. Des de l’organització de reunions i grups d’estudi fins a l’escriptura de discursos per a les protestes i la propaganda abans del moment revolucionari, passant per la creació de noves institucions educatives i culturals revolucionàries i la formació de professors i experts després de la presa del poder, la revolució és educativa. Però, exactament, quin tipus d’operacions educatives comporta la revolució, i com les podem entendre i practicar?
Aquestes són precisament les preguntes que Paulo Freire aborda en la seva obra clàssica, Pedagogia dels oprimits.
Cent anys després del seu naixement a l’estat brasiler de Pernambuco, el nom de Freire és molt conegut i, relativament parlant, també ho és el seu text canònic. No obstant això, el llibre és més referenciat o discutit que no pas profundament comprès. Això és especialment evident quan l’obra de Freire es separa de la seva orientació marxista i revolucionària.
Encara que sovint es considera una guia abstracta sobre com ensenyar, Pedagogia dels oprimits en realitat es tracta d’una reflexió teòrica sobre les seves pròpies experiències ensenyant als camperols a llegir i escriure, una teoria que fa extensiva als moviments, dirigents i organitzacions revolucionaris. Després de passar setanta dies a la presó per «traïció» [ensenyar a llegir i escriure a camperols pobres], va ser exiliat del Brasil, després del cop de la junta militar, el 1964. Va acabar instal·lant-se a Xile, on va escriure la Pedagogia dels oprimits. El llibre ha estat atacat per la dreta als EUA (actualment està prohibit a les escoles públiques d’Arizona). Aborda els components educatius dels moviments revolucionaris i està ple de referències a Marx, Lenin, Fanon i altres. Concretament, el llibre tracta sobre com el lideratge revolucionari impulsa la lluita cap endavant, o com ensenya i s’aprèn de les masses en lluita.
Pedagogies d’opressió i d’alliberament
La pedagogia dels oprimits té dues etapes. En una primera etapa, «els oprimits comencen a descobrir el món de l’opressió i es comprometen en la pràctica amb la seva transformació». Durant la segona etapa, que és després de la transformació del món de l’opressió, «aquesta pedagogia deixa de ser la dels oprimits i esdevé la pedagogia dels homes en un procés d’alliberament permanent».
La primera fase aborda com els oprimits veuen i es relacionen amb el món. Comença reconeixent que els oprimits tenen una consciència oprimida i una consciència opressiva. La consciència opressiva és l’enemic que cal batre: «Tendeix a transformar tot el que t’envolta en objectes del teu control. La terra, els béns, la producció, la creació humana, els mateixos homes, el temps en què es troben els homes, tot queda reduït a l’objecte del seu manament».
Això és el que fa el capitalisme: ho pren tot i ho converteix en propietat privada, inclosa la nostra capacitat de treballar. Això té un impacte profund en el món, fins i tot inculcant la consciència de l’opressor en els oprimits. Per tant, hem de distingir una consciència opressiva de la persona oprimida, i hem de transformar aquesta consciència.
Com participem en aquesta transformació és absolutament crucial, i aquí és on rau la qüestió pedagògica. Freire anomena la forma tradicional de pedagogia «pedagogia bancària» [Aquí podeu llegir la versió en català dels capítols I, II i III de la Pedagogia dels oprimits on descriu el concepte]. En la pedagogia bancària, el professor és qui posseeix els coneixements i els alumnes són contenidors buits en els quals el professor ha de dipositar els coneixements. Com més omple el contenidor millor professor, és. El contingut continua sent abstracte per a l’estudiant, desconnectat del món i extern a la vida de l’estudiant. La pedagogia bancària –que és el que experimentem la majoria de nosaltres als EUA i a Europa– assumeix que els oprimits són ignorants i ingenus. A més, tracta els oprimits com objectes de la mateixa manera que ho fa el capitalisme.
Per a Freire, l’educació s’ha d’arrelar a la vida quotidiana i a les experiències dels alumnes, que són subjectes i no objectes. El mètode educatiu correcte per als revolucionaris és el diàleg, que vol dir quelcom molt específic. Participar realment en el diàleg significa convertir-se en part de la gent. En aquesta situació, «el mestre ja no és només el que ensenya, sinó el que ensenya dialogant amb els alumnes, que al seu torn, alhora que els ensenya, també aprèn. Esdevenen corresponsables d’un procés on tothom creix». Aquest procés s’anomena consciència, o consciència crítica.
Un element decisiu per a la ubicació i direcció de consciència és la relació pedagògica. Això es conforma amb la crítica de Freire al model bancari d’educació i la seva reconcepció de la relació professor-alumne. El model dialògic és una relació entre professor i alumne, que és més –però, i això és absolutament crucial, no del tot– horitzontal. En aquest esquema, «la gent s’ensenya mútuament, mediada pel món, pels objectes cognoscibles que en l’educació bancària són “propietats” del professor». El professor no renuncia a l’autoritat ni al poder, com si això fos possible. En canvi, el professor assumeix la responsabilitat de produir un nou coneixement crític de la realitat amb l’estudiant.
Tot i que la relació i el procés pedagògic són parts importants del pensament de Freire, han tendit a estar aïllats dels compromisos ideològics del mateix Freire i han arribat a representar tota l’obra de Freire. Com a estudiant de postgrau en una escola d’educació molt crítica, només vaig rebre els dos primers capítols del llibre i estic convençut que això és una pràctica habitual. Aquests capítols són rics, és on denuncia la pedagogia bancària i formula una pedagogia dialògica com a resposta. Quan ens aturem aquí, però, no descobrim el motiu pel qual es va molestar a escriure el llibre sencer.
Quan es llegeix selectivament el llibre, la pedagogia dialògica de Freire és substituïda a l’engròs per la seva obra conceptual i política més àmplia, el seu vocabulari i teoria que van generar noves interpretacions de l’educació i la revolució. No hi ha res inherent al diàleg o a la pedagogia dialògica que condueixi necessàriament a una comprensió progressiva i crítica. Perquè això passi, el contingut ha de ser situat en un context determinat per part d’un professor. Peter McLaren, un dels pocs teòrics de l’educació dels EUA que insisteix en els compromisos revolucionaris de Freire (i un company de Freire), ha dit que “les opcions polítiques i els camins ideològics escollits pels professors són el material fonamental de la pedagogia freiriana». No podem separar la metodologia de la ideologia, la teoria del mètode o crítica de la pedagogia en l’obra de Freire.
El perillós quart capítol
Freire comença l’últim capítol de Pedagogia dels oprimits amb la famosa declaració de Lenin: «Sense teoria revolucionària no pot haver-hi moviment revolucionari», que Freire reescriu per insistir que les revolucions no s’aconsegueixen sols amb verbalisme ni sols amb activisme «sinó més aviat a través de la praxi, és a dir, amb reflexió i acció dirigida a transformar les estructures». Seria tan equivocat afirmar que reflexionar i ajudar a descriure l’opressió és suficient per a la revolució com ho seria afirmar que l’activisme és suficient per a la revolució. La tasca dels revolucionaris és comprometre’s amb la nostra classe i el nostre poble en un diàleg, una reflexió i una acció autèntics i francs. Si tenim diàleg i reflexió sense acció, som poc més que revolucionaris de sofà. En canvi, si només tenim acció, sense diàleg i reflexió, tindrem mer activisme
La reflexió i l’acció no són divisions del treball entre els líders revolucionaris i el poble, on els líders pensen i dirigeixen i el poble només pot actuar sota les seves ordres. «Els líders revolucionaris», escriu, «són responsables de la coordinació i de vegades la direcció, però els líders que neguen la praxi als oprimits invaliden la seva pròpia praxi». La gent i els líders revolucionaris actuen junts, construint i actuant en unitat abans, durant i després de la revolució.
El requisit previ per a aquest lideratge és el rebuig del “mite de la ignorància del poble”. Freire reconeix que els líders revolucionaris, «a causa de la seva consciència revolucionària», tenen «un nivell de coneixement revolucionari diferent del nivell de coneixement empíric que té el poble».
L’acte de diàleg uneix l’experiència viscuda amb la teoria revolucionària perquè la gent entengui el causa per què la teva experiència viscuda és el que és. Aquesta és una reafirmació de la convicció de Lenin que el coneixement espontani de l’explotació i l’opressió s’ha de transformar a través del partit en una consciència revolucionària de la relació de la nostra experiència amb la relació de les forces socials, econòmiques i polítiques més àmplies a diferents escales: dins del lloc de treball, de la ciutat, del país i del món.
Aquesta és una filosofia de l’educació marxista, ja que es basa en la presumpció de competència. Ho podem veure, per exemple, quan Engels escriu que ell i Marx «no poden cooperar amb homes que diuen obertament que els obrers són massa incultes per emancipar-se i primer han de ser emancipats des de dalt per membres filantròpics de les classes mitjanes-alta i mitjana-baixa». També ho podem veure al Què fer? com argumenta Lenin contra els economicistes marxistes, que sostenen que la classe obrera desenvolupa espontàniament la seva pròpia consciència revolucionària com a resultat de les lluites diàries contra els patrons. Lenin va argumentar que l’espontaneïtat era només consciència «en forma embrionària» i que calia alguna cosa més. L’espontaneïtat és necessària, però en última instància es limita «al que és ‘en el moment’». En altres paraules, l’espontaneïtat per si sola no és capaç de mirar més enllà de les lluites quotidianes aïllades i avançar cap a una nova societat. Lenin va anomenar la mentalitat generada espontàniament «consciència sindical».
Lenin creia que els treballadors eren capaços de més que la consciència sindical. De fet, va ridiculitzar els que insistien a apel·lar al «treballador mitjà»: «Vosaltres, senyors que esteu tan preocupats pel “treballador mitjà”, en realitat insulteu els treballadors amb la vostra voluntat de parlar amb ells quan parleu de política del treball i de l’organització de treball” . Va escriure que els organitzadors en realitat van frenar els treballadors «amb els nostres discursos estúpids sobre què» poden entendre «les masses de treballadors». Els organitzadors economicistes van tractar els treballadors com a objectes més que com a subjectes. No creien en les persones ni en el seu potencial.
Freire cita a Lenin quan insisteix que el lideratge revolucionari és obert i confia en el poble. «Com assenyalava Lenin», escriu, «com més requereix una revolució de la teoria, els seus dirigents més han d’estar amb el poble per enfrontar-se al poder de l’opressió». Això no és un consentiment ingenu, sinó una creença en el poder de les masses per esdevenir no només agents dels moviments revolucionaris, sinó creadors de la teoria revolucionària a través del partit. Com també va assenyalar Lenin, el partit crea un grup particular de teòrics: «[Al partit] totes les distincions entre treballadors i intel·lectuals… han de ser eliminades».
No hi ha cap celebració abstracta d’«horitzontalisme» en aquesta pedagogia. La forma de la revolució i el seu lideratge no es dissenyen en abstracte; poden ser més horitzontals o més verticals o triangulars, segons les circumstàncies. Aquí, Freire recorre a Fidel Castro i a la Revolució cubana per argumentar que les seves condicions històriques els obligaven a revoltar-se sense construir àmpliament amb el poble. No obstant això, la direcció va seguir aquesta tasca immediatament després d’assumir el poder. Tyson Lewis és un dels pocs a assenyalar que «el mateix Freire veia clarament la seva pedagogia com una eina que s’utilitzava dins de l’organització revolucionària per mediar les diferents relacions entre els oprimits i els líders de la resistència». Per això Freire va veure tanta estima la figura d’Amílcar Cabral.
Unir política i pedagogia per a la revolució
Els organitzadors revolucionaris, per tant, es defineixen no només pels ideals revolucionaris que adopten o les accions que duen a terme, sinó per la seva humilitat, paciència i voluntat de comprometre’s amb totes les persones explotades i oprimides. No ens és possible «implantar» en els altres la convicció de lluitar i disputar els altres. Aconseguir la consciència crítica és un procés delicat i contingent que no es pot programar prèviament. Així i tot, hi ha alguns components generals.
En primer lloc, hem de conèixer realment la nostra gent, els seus problemes i les seves aspiracions. Això vol dir que realment hem d’aprendre amb la gent, reconeixent que, encara que sigui la seva primera manifestació, o fins i tot si van votar un demòcrata a les darreres eleccions, realment tenen alguna cosa a ensenyar-nos. Com més experiències aprenem de la gent, més riques són les nostres teories i més connexió poden tenir amb la realitat quotidiana dels treballadors i oprimits d’avui. La nostra classe està farcida de capacitats creatives i intel·lectuals que la societat capitalista no ens permet expressar ni desenvolupar. L’organització revolucionària és més forta quan més cultiva aquests poders.
En segon lloc, hem de donar oportunitats perquè els altres entenguin els seus problemes en un context més ampli i profund i impulsin les seves aspiracions. Freire dona un exemple concret i identificable d’això:
«…si, en un moment històric donat, l’aspiració bàsica del poble no va més enllà d’una demanda d’augment salarial, els dirigents poden cometre un error: Poden limitar la seva acció a estimular aquesta única reivindicació o poden anul·lar aquesta aspiració popular i substituir-la per una mica de més abast, però que encara no ha passat al primer pla de l’atenció de la gent… La solució és la síntesi: els dirigents han d’identificar-se, d’una banda, amb la reivindicació popular de salaris més alts, mentre que, de l’altra, han de plantejar el significat d’aquesta mateixa reivindicació com un problema. En fer això, els líders plantegen com a problema una situació real, concreta i històrica de la qual la demanda salarial és una dimensió. Així quedarà clar que les reivindicacions salarials per si soles no poden constituir una solució definitiva».
Mitjançant aquest procés, tant el poble com la direcció revolucionària actuen conjuntament i donen anomenen col·lectivament el seu voltant. Es produeix un coneixement genuí, es duen a terme accions autèntiques i es reforça la convicció real de lluita.
La popularitat de Freire presenta una obertura per atraure molts a la lluita i, en particular, a la lluita comunista. En restablir el vincle entre la seva pedagogia i la política, podem atraure al moviment els que admiren la seva obra. Al mateix temps, podem entendre, adaptar i practicar millor els seus principis pedagògics en el nostre dia a dia. «Només a la trobada del poble amb els dirigents revolucionaris», escriu Freire en l’última frase del llibre, «es pot construir aquesta teoria [revolucionària]».
Nota de traducció:
Aquest article s’ha traduït de l’anglès revisant les cites en portuguès de Paulo Freire de la 23a reedició de l’obra de l’editorial Paz e Terra, disponible gratuïtament clicant aquí. No hem pogut comparar les cites de Lenin o Freire amb les edicions catalanes ja que no hem tingut accés a aquestes. Les traduccions d’altres textos citats s’han fet sobre el text al no haver edicions catalanes.
Per saber-ne més:
Freire, Pedagogy of the oppressed
Lenin, V.I. (1902/1987). «What is to be done?» in Essential works of Lenin, ed. H.M. Christman (Nova York: Dover Publications)
Lewis, Tyson E. (2012). «Mapping the constellation of educational Marxism(s)», Educational Philosophy and Theory, 44
Malott, Curry. (2021). «Amílcar Cabral: Liberator, theorist, and educator», LiberationSchool, 20 January
Marx, Karl i Friedrich Engels. (1991). «Marx and Engels to August Bebel, Wilhelm Liebknecht, Wilhelm Bracke and others (circular letter),» trad. P. Ross & B. Ross, a Marx and Engels collected works (vol. 45), ed. S. Gerasimenko, Y. Kalinina, i A. Vladimirova (Nova York: International Publishers)
McLaren, Peter. (2015). Life in schools: An introduction to critical pedagogy in the foundations of education, 6th ed. (Boulder: Paradigm Publishers)
Derek Ford és professor, organitzador de l’Indianapolis Liberation Center, co-coordinador de Free Shaka Shakur i membre del Party for Socialism and Liberation dels EUA.
Aquest article ha estat traduït de Liberation School https://www.liberationschool.org/paulo-freire-and-revolutionary-leadership/
CONTEXT ACTUAL
Aquest dossier fa una radiografia del Moviment dels Sense Terra del Brasil i analitza les formes d'organització i de lluita de l'MST.
L’Institut Tricontinental d’Investigació Social és una institució internacional impulsada per moviments i organitzacions populars orientada a bastir ponts entre la producció acadèmica i els moviments polítics i socials amb l’objectiu de promoure el pensament crític i estimular debats i investigacions amb una perspectiva emancipadora al servei de les aspiracions populars. Articula una xarxa d’instituts al […]
Les obres d'aquest dossier formen part de la convocatòria d'art «MST 40 anys», organitzada pel Moviment dels Sense Terra, l'Institut Tricontinental d’Investigació Social, ALBA Moviments i l'Assemblea Internacional dels Pobles. Agraïm immensament els més de cent cinquanta artistes inscrits. La seva aportació i solidaritat amb aquest procés enriqueix i embelleix encara més la lluita de la classe treballadora, i en especial, la lluita camperola, a més d'aportar reflexions sobre els reptes que tenim al davant.
L'MST entén que la correlació de forces només pot ser alterada a favor seu mitjançant el nombre de persones organitzades i s'obre a la participació de totes les persones que desitgin lluitar per la terra
Introducció
El setembre de 1982, trenta treballadors rurals i vint-i-dos agents pastorals van reunir-se a Goiânia, a la regió central de Brasil, en una trobada organitzada per la Comissió Pastoral de la Terra (CPT), un braç de l’Església Catòlica inspirat per la Teologia de l’Alliberament. Aquests pocs lideratges representaven les primeres accions camperoles després de divuit anys de repressió de la lluita camperola per part de la dictadura empresarial-militar, que va governar el país durant vint-i-un anys (1964-1985).
L’escenari era esperançador. La dictadura s’esllanguia davant del fracàs econòmic i de la represa de les lluites de masses en el país, especialment la d’un nou moviment sindical que produiria nous lideratges i que resultaria en la fundació del Partit dels Treballadors (PT) el 1980 i la Central Única dels Treballadors (CUT) el 1984, una vigorosa central sindical sense precedents en la història del Brasil. Contextos similars s’observaven en tot el continent llatinoamericà i caribeny, quan altres dictadures militars, també alineades amb els EUA, agonitzaven, mentre la lluita a Nicaragua i a El Salvador despertava les mateixes inspiracions que la Revolució Cubana en els anys anteriors.
Els camperols eren encara una força dispersa en accions locals en un país de proporcions continentals i afrontaven, a més de la repressió política, les conseqüències d’una modernització forçosa de l’agricultura basada en una elevada mecanització, l’ús intensiu d’agrotòxics i subsidis per grans propietats rurals, que estimulava l’èxode rural. Amb tot i això, des de 1979, es produïen ja de forma aïllada algunes ocupacions de grans propietats de terra en alguns estats. Moltes d’elles comptaven amb la contribució i la participació de la CPT. A la reunió de Goiânia es discutí el futur d’aquestes accions i, al final, s’apuntà la necessitat de construir un moviment de camperols nacional i autònom per lluitar per la reforma agrària. Foren necessaris encara dos anys fins que aquestes articulacions resultessin en la fundació del Moviment dels Treballadors Rurals Sense Terra del Brasil (MST), el 1984. Aquest primer encontre comptà amb la presència de noranta-dos dirigents.
Dotze anys després, el 1996, l’MST ja estava organitzat en totes les regions del país, havia conquerit terra per a milers de famílies, els assentaments de reforma agrària rebien el suport i la solidaritat d’altres organitzacions d’esquerra brasileres i internacionals, però encara no era considerat una força rellevant en la lluita política, i era desconegut per la major part de la població urbana del país. En aquell any, mentrestant, milers de camperols se n’anaven en direcció a Belém, la capital de l’estat de Parà, a la regió amazònica, i exigien una audiència amb l’aleshores governador. Tanmateix, durant la caminada, a Eldorado dos Carajás, van ser envoltats per forces policials i per pistolers contractats per grans empreses de la regió. Al capdavant dels manifestants anava Oziel Alves, un jove de dinou anys que tenia la responsabilitat de mantenir l’ànim dels seus companys amb consignes i crits de motivació. Oziel fou un dels líders identificats pels policies i separat del grup. Abans de ser executat de genolls, els policies l’obligaren a repetir, davant de les armes, el que deia pocs minuts abans pel micròfon. Oziel no va dubtar, i les seves últimes paraules foren: «Visca l’MST!».
Oziel va ser un dels dinou morts en la que va ser coneguda com la «Massacre d’Eldorado dos Carajás». Els dies següents als assassinats foren registrats pel fotògraf de renom internacional, Sebastiãoo Salgado, que va guanyar repercussió mundial. Les imatges, acompanyades de la música del cantant i compositor Chico Buarque de Hollanda i de les paraules de l’escriptor José Saramago, travessaren el planeta en una exposició anomenada Terra.
Obra de Judith Duarte – @judyduartetattoo
Però no fou la tragèdia el que va fer que l’MST fos reconegut com una força política, sinó la seva resposta a la repressió. L’any següent, davant de la impunitat dels governs i la paràlisi de la reforma agrària, l’MST decidí iniciar una marxa durant el mes de febrer, amb 1.300 persones, partint de tres punts del país, i programada per arribar a Brasília, la capital federal, el dia 17 d’abril, exactament un any després de la Massacre d’Eldorado do Carajás. En aquella època, el ministre de Desenvolupament Agrari deia que la marxa no arribaria mai a Brasília. No obstant això, en el dia previst, els Sense Terra entraren a la capital acompanyats per 100.000 persones, en el que va convertir-se en el major acte polític contra el govern neoliberal de l’aleshores president Fernando Henrique Cardoso (FHC). Des d’aleshores, aquella demostració de força i organització va convertir l’MST en un dels principals protagonistes de la lluita política del Brasil.
El 2005, l’MST va fer una nova marxa nacional. Aleshores, el president de la República era Luiz Inácio Lula da Silva, un antic aliat i partidari de la lluita per la reforma agrària. La marxa pretenia sensibilitzar el govern en relació amb els canvis provocats per la financerització de l’agricultura i reivindicar un nou Pla Nacional de Reforma Agrària. Aquesta vegada foren 15.000 els marxaires, una petita ciutat en moviment que aixecava els seus campaments en un nou punt del trajecte cada dia, amb cuines per alimentar-se, lavabos, estructura per als infants que acompanyaven els seus pares i les seves mares, i aules d’estudi després de les jornades de marxa. Per a garantir l’organització de les columnes, una ràdio transmissora itinerant acompanyava la marxa i era escoltada per 15.000 aparells de ràdio que carregaven els camperols. Després de la marxa, l’exèrcit brasiler convidà l’MST a donar una conferència a l’Escola Superior de Guerra per a entendre com un moviment popular posseïa aquell grau d’organització.
Durant aquestes quatre dècades d’existència, celebrades l’any 2024, l’MST ha assolit algunes victòries significatives: 450.000 famílies han conquerit terres, transformades en assentaments de la reforma agrària. En aquests assentaments, el treball pot ser individual o cooperatiu; un dels resultats ha estat la creació de 185 cooperatives de producció, de comercialització i prestació de serveis i 1.900 associacions de camperols. Part del que es produeix en els assentaments és processat en 120 agroindústries pròpies. En els campaments, encara hi ha fins a 65.000 famílies que lluiten per la terra.
La longevitat de l’MST està carregada de significats. En tota la història del Brasil, cap moviment social camperol no ha aconseguit sobreviure ni tan sols una dècada davant del poder polític, econòmic i militar dels grans propietaris de la terra. Existeixen innombrables components que expliquen la resiliència de l’MST, entre ells la solidaritat internacional i nacional rebuda. Hi ha també algunes dimensions produïdes en el desenvolupament de la lluita que mereixerien un aprofundiment, com la proposta pedagògica de l’educació en el moviment, la formació política, l’organització de les dones, la producció agroecològica i l’organització de cooperatives.
Entre tantes dimensions, l’Institut Tricontinental d’Investigació Social ha escollit les formes d’organització i de lluita de l’MST com a tema d’aquest dossier. Efectivament, la força d’un moviment popular ve de la quantitat de persones que organitza i del seu mètode d’organització. Aquesta és una de les principals explicacions de com el Moviment Sense Terra resisteix i creix davant d’una correlació de forces tan desigual. I aquesta experiència, sense pretensions d’oferir fórmules, sinó entesa en el context de la lluita brasilera, pot contribuir a les reflexions i organitzacions d’altres moviments populars i camperols arreu del món.
Obra de Duda Oliva – @dudaoliva.art
La qüestió agrària al Brasil
Brasil fou fundat i organitzat a partir del segle XVI com una empresa capitalista basada en la gran propietat de la terra, en el treball esclau i en el monocultiu per a l’exportació. L’empresa colonial portuguesa va provocar una ruptura violenta —per la pólvora i per la creu— amb el mode de vida de les societats indígenes, i va introduir un concepte que no tenia el menor sentit per aquestes comunitats: la propietat privada dels béns comuns de la naturalesa.
El 1850, davant de l’imminent final de l’esclavitud a causa dels moviments abolicionistes i de les revoltes de la població esclavitzada, l’aleshores imperi brasiler va instituir la primera Llei de Terres per impedir que els lliberts tinguessin accés a la font més gran de riqueses del país. Amb aquesta llei, la terra va passar a ser també una mercaderia. Encara més, aquest model anomenat de plantació —latifundis de monocultiu per a l’exportació basats en la superexplotació del treball— serà l’única constant en la història brasilera, independentment de la sobirania (colònia portuguesa o nació independent), del règim (monarquia o república) i del sistema de govern (parlamentari o presidencial).
Evidentment, davant d’aquesta contradicció, la qüestió agrària estava en el centre de les rebel·lions, revoltes i moviments populars de la història del país, des de la resistència indígena, les revoltes contra l’esclavitud i les comunitats quilomboles fins als primers moviments camperols i sindicals. També és il·lustratiu el paper de l’Estat en la defensa dels interessos latifundistes i en la repressió contra els pobres. Mentre les poblacions indígenes i esclavitzades eren perseguides i combatudes per milícies particulars, el mateix exèrcit brasiler va intentar combatre i eliminar tant els moviments de Canudos (1897), una comunitat autogestionada de 25.000 camperols, i de Contestado (1916), una revolta armada d’agricultors que volien impedir que les seves terres fossin preses per una empresa ferroviària nord-americana, com també les organitzacions que lluitaven per la reforma agrària abans del cop empresarial-militar de 1964, com les lligues camperoles.
A conseqüència d’això, el Brasil del segle XXI continua ostentant el lloc de la segona major concentració de terres del planeta, títol que va defensar durant tot el segle passat, amb el 42,5% de les propietats sota el control de menys de l’1% dels propietaris (DIEESE, 2011). Per altra banda, quatre milions i mig de camperols són considerats sense terres.
L’enemic de classe dels Sense Terra és el latifundista, el gran propietari de les terres i les empreses transnacionals que s’apropien de les terres per a la producció de mercaderies. Tot i això, part de la pressió del moviment popular ha de ser dirigida també a l’Estat. L’actual constitució brasilera fou aprovada el 1988, després del final de la dictadura empresarial-militar, i com que fou aprovada en un moment d’ascens de les lluites de masses populars, incorporà molts aspectes progressistes en la seva redacció, fins i tot per a la Reforma Agrària. L’article 184 de la Constitució Federal estableix que les propietats agrícoles han de complir també una funció social —han de ser productives, respectar els drets laborals i ambientals. En cas de no complir aquests criteris, poden ser expropiades per a la Reforma Agrària per part de l’Estat, que és el responsable d’indemnitzar el propietari i assentar les famílies sense terres en aquestes àrees, que passen a ser propietat pública.
La naturalesa del latifundi, no obstant això, s’ha transformat durant les darreres dècades pel model agrícola anomenat agronegoci. La gran propietat improductiva i arcaica, utilitzada com a mecanisme especulatiu, va anar sent incorporada per grans inversions de capital financer internacional, controlant tota la cadena productiva rural —des de les llavors fins a la comercialització de productes agroindustrialitzats. El 2016, vint grups estrangers controlaven 2,7 milions d’hectàrees al Brasil (Martins, 2020). Aquest control ha accentuat el monocultiu per a l’exportació, ara convertida en mercaderies, productes primaris comercialitzats a llarga escala, amb un estàndard únic global, utilitzats com a actius financers i especulatius, negociats a les borses de valors. Al Brasil, la producció de tot just cinc cultius —soja, mill, cotó, canya de sucre i ramaderia bovina— ocupaven, el 2021, el 86% de totes les àrees agrícoles i representen el 94% de tot el volum i el 86% del valor de la producció. L’agronegoci encara se sosté en l’ús intensiu d’agrotòxics, cosa que ha transformat el país en el consumidor més gran de verins agrícoles del món, amb un consum rècord de 130.000 tones el 2023.
Aquest poder econòmic s’expressa també en el poder polític. L’agronegoci ha ocupat càrrecs ministerials en tots els governs brasilers durant les darreres tres dècades. En el Congrés Nacional, la Bancada Ruralista, una articulació suprapartidària de parlamentaris en defensa dels interessos del sector, reuneix 324 diputats federals (el 61% de la Cambra) i 50 senadors (el 35% del Senat): una força suficient per imposar lleis de desregulació ambiental i territorial i per a sotmetre l’MST a indagacions en quatre comissions parlamentàries d’investigació en dues dècades. Cap altra organització popular de la història del Brasil ha sofert tantes temptatives de criminalització per part del Parlament. La primera fou creada durant el primer govern del president Lula per obligar el poder executiu a recular en les seves relacions amb el Moviment i impedir la derivació de recursos públics cap a la Reforma Agrària, a més de criminalitzar la lluita per la terra. L’última d’aquestes comissions d’investigació, el 2023, tenia objectius similars, novament per pressionar un nou govern de Lula, tot i que tingué un efecte invers. Els parlamentaris que dirigien la comissió formaven part del nucli més radical del govern de l’expresident Jair Bolsonaro. L’MST, al seu torn, havia ampliat el seu reconeixement públic a partir de les seves accions de solidaritat durant la pandèmia de la covid-19. D’aquesta manera, la comissió no obtingué suport polític ni mediàtic, va enfortir la solidaritat amb el moviment i ni tan sols va aconseguir aprovar un informe final.
En últim lloc, l’hegemonia de l’agronegoci en la societat brasilera combina els mètodes sofisticats d’una poderosa indústria cultural, des de la televisió fins a la música, amb els mètodes arcaics de la violència i la repressió. Segons l’enquesta anual de la Comissió Pastoral de la Terra sobre la violència al camp, l’any 2022 es van registrar 2.018 incidents de conflictes socials al camp (amb un augment del 33,6% respecte del 2016) i 47 assassinats vinculats a qüestions territorials o mediambientals.
El 1995, en el Tercer Congrés Nacional, l’MST aprovà per primera vegada el Programa de Reforma Agrària, en què presentava la lectura sobre la lluita de classes en el camp brasiler i un conjunt de propostes per transformar l’estructura agrària i les condicions de vida en les zones rurals. El 2015, el Programa fou actualitzat amb un important canvi teòric i estructural: mentre els partits i les universitats van entendre erròniament la naturalesa i el paper de l’agronegoci al Brasil, fins i tot acollint-lo amb satisfacció, la militància de l’MST va construir col·lectivament una interpretació que el va definir com la presència de capital financer transnacional en el camp per a la producció de mercaderies. Encara més, l’MST apuntava que l’existència mateixa de l’agronegoci —i dels seus vincles amb l’Estat— impossibilitaven una reforma agrària clàssica, en els marcs capitalistes, del mer repartiment o democratització de l’accés a la terra.
En aquest context, l’MST es va veure obligat a redefinir les seves accions estratègiques i el seu programa agrari, formulant un nou concepte: la Reforma Agrària Popular. A més de la distribució de les terres per al camperolat, la Reforma Agrària Popular incorpora la necessitat de produir aliments saludables per a tota la població, amb un canvi de matriu tecnològica per l’agroecologia i la preservació dels béns comuns de la naturalesa. Aquest canvi també implica una major aliança amb els treballadors urbans, els majors beneficiaris de l’accés als aliments saludables i barats, en la mesura que la reforma agrària va més enllà dels interessos dels camperols per ser presentada com una reforma política per a tota la societat, tant per la sobirania alimentària, com a alternativa de generació de riquesa i de llocs de treball, com per combatre la catàstrofe ambiental.
L'MST neix amb tres objectius: lluitar perquè les treballadores rurals conquereixin la terra suficient per a sobreviure; lluitar per la Reforma Agraria; i lluitar per la transformació (socialista) de la societat
Formes de lluita i formació de consciència
L’MST neix amb tres objectius: lluitar per la terra, o sigui, perquè les famílies organitzades en el Moviment conquereixin la terra suficient per a sobreviure a partir del seu propi treball amb dignitat; lluitar per la Reforma Agrària, cosa que implica reestructurar la propietat i l’ús de la terra, i lluitar per la transformació de la societat.
Per assolir aquests objectius, l’MST es va organitzar i definir des dels seus inicis com «un Moviment de Masses, de caràcter Sindical, Popular i Polític». Moviment de Masses perquè entén que la correlació de forces només pot ser alterada a favor seu mitjançant el nombre de persones organitzades i, per tant, popular, perquè és una organització oberta a la participació de totes les persones que desitgin lluitar per treballar la terra. L’MST combina igualment el caràcter sindical, perquè la lluita per la reforma agrària té també la seva dimensió econòmica i de conquestes reals i immediates, però també té una dimensió política, perquè sap que la reforma agrària només podrà ser assolida amb una transformació estructural de la societat.
A més d’això, l’MST és un moviment nacional amb implantació en vint-i-quatre dels vint-i-sis estats del Brasil, a diferència dels moviments que el precediren, que comptaven amb una implantació local i regional, cosa que els feia ser més fàcilment aïllats per les forces repressives. Amb la seva implantació en la major part del territori nacional, l’MST té condicions per recolzar els estats amb més dificultats i per nacionalitzar les lluites locals, tot amplificant la seva repercussió.
D’aquesta manera, la consolidació i la força de l’MST es deuen al nombre de persones que organitza. De fet, encara que disposi de múltiples formes d’organització d’acord amb cada realitat i cada lloc, el fet fonamental en el mètode d’organització és situar les persones en moviment, en lluita. I a través de la lluita, desenvolupar la seva consciència política i social.
La primera forma de lluita del Moviment són les ocupacions de terres. Abans o durant l’ocupació d’una àrea, l’MST organitza campaments de famílies sense terra. L’articulació d’aquestes famílies es fa través de la identificació dels territoris on els camperols estan concentrats i de l’organització de reunions, a partir de visites a aquestes persones mitjançant el treball de base. Des d’aquest moment, les famílies participen en l’organització del futur campament, buscant formes d’aconseguir lones per les carpes, transport perquè les famílies puguin dur a terme les ocupacions, etc. O sigui, creen les condicions per a l’ocupació que vindrà.
Els campaments compleixen el mateix paper que les fàbriques per a la formació de les lluites obreres dels segles XIX i XX. Reunir els camperols en un lloc determinat, superant l’aïllament geogràfic, permet que es construeixin relacions de cooperació i socialització.
Quan ingressen en un campament, les famílies són organitzades en nuclis de base d’entre deu a vint persones. Aquest petit número és definit perquè els integrants es puguin conèixer i evitar la infiltració de desconeguts. A més, dividits en petits grups, més persones poden debatre i opinar sobre les qüestions de l’organització política del campament. En els nuclis, tothom té dret a paraula, inclosos els infants. En el campament, les tasques han de ser organitzades i distri
Obra de Vienno – @vienno_
buïdes col·lectivament: buscar aigua i llenya, organitzar les donacions d’aliments, muntar campaments, encarregar-se de la seguretat, educar els infants, etc. Aquestes tasques són organitzades en equips anomenats sectors, compostos per integrants dels nuclis de base. O sigui, tot nucli té un participant en els equips de treball. D’aquesta manera, tots participen de la vida política, a través dels debats, i de la vida organitzativa, a través de les tasques. Sempre de forma col·lectiva.
Independentment del nombre de persones involucrades, les reunions dels nuclis i dels sectors sempre són organitzades amb antelació, amb unes pautes de discussió ben definides, coordenades sempre per un home i per una dona. Un dels integrants del nucli té la tasca de registrar les decisions perquè siguin verificades pel mateix nucli.
Quan les discussions estan relacionades amb tot el campament, les opinions dels nuclis són traslladades a un espai de coordinació de tot el campament. Si com a resultat dels debats no hi ha consens, són retornats als nuclis, amb noves idees i preguntes, i es procura construir síntesis i decisions col·lectives.
En aquests campaments i en les ocupacions de terres, són habituals les assemblees per a prendre decisions col·lectives, com si s’ocupa o no un latifundi, si es recula o no en una lluita. Però aquest mètode d’assemblees només és eficaç quan totes les participants tenen la comprensió de totes les dimensions d’allò que està en discussió i les discussions es restringeixen a poques opcions, com si es fa o no una ocupació, si es resisteix o no en una situació de desocupació. Per això, no són la principal ni tan sols la forma més comuna de participació en el Moviment.
Quan es conquereix la terra, l’ocupació es converteix en un assentament de reforma agrària i les famílies es mantenen organitzades en el si del Moviment. Aquest fou un dels primers desafiaments de l’MST: com es mantenien organitzades les famílies que ja havien assolit part dels seus objectius amb la conquesta de la terra? Part de la sociabilitat i de la cooperació existent en el campament es perd en aquesta transició. Per això, el Moviment ha desenvolupat alguns mecanismes per a mantenir les assentades en moviment.
Primer, els anys de vivència i lluita en campaments produeixen una identitat. Les treballadores organitzades per l’MST s’autoidentifiquen com a Sense Terra (amb lletres majúscules). Aquesta identitat es manté també després d’haver conquerit la terra. Aquesta identitat significa compartir històries de lluites, identificació amb les famílies que continuen acampades i amb valors com l’internacionalisme o la solidaritat, que es cultiven en les lluites.
L’organització del territori conquerit porta noves demandes i lluites pel crèdit rural, l’educació, la salut, la cultura, la comunicació, etc. Per assolir aquestes noves reivindicacions, l’MST manté la forma organitzativa. És a dir, que també en l’assentament, les famílies s’organitzen en nuclis de base, per veïnatge, d’entre deu a vint integrants, amb la participació de les famílies. De nou, aquests nuclis tenen un home i una dona a la coordinació, la preparació de les reunions, el registre de les decisions i en el flux de discussions i debats i de nuclis per a la coordinació, i viceversa. A cada nivell organitzatiu —campament, assentament, regió, estat i nacional— es constitueix una instància de direcció col·lectiva.
L’MST no té ni ha tingut una figura de «president» o càrrec similar que concentri les decisions polítiques i que es diferenciï dels altres militants. Totes les instàncies del Moviment, des de la base fins a la Direcció Nacional, són col·lectives i amb mandats de dos anys. D’aquesta manera, es combat el centralisme i el personalisme. La divisió de tasques està relacionada amb aquest principi: tothom ha d’assumir, en major o menor grau, responsabilitats dins de l’organització perquè no hi hagi ni una centralització excessiva, ni una militància sobrecarregada.
Tal com es fa als campaments, als assentaments també hi ha equips per a les tasques quotidianes. Les noves demandes són distribuïdes entre equips d’educació, salut, organització econòmica, entre altres. Com més complexa és la realitat i més gran l’organització, hi ha més equips que es formen, i s’organitzen en sectors a escala estatal i nacional per a plantejar i per executar tasques més especialitzades, com ara Producció, Front de Masses, Educació, Formació, etc. Per exemple, tots els educadors o implicats en l’àmbit de l’educació en una mateixa regió de municipis formen el sector d’Educació, que elaboren les propostes pedagògiques que actuen en la vida escolar dels territoris. En l’àmbit de la producció, la militància organitza la vida econòmica, les cooperatives, així com la tecnologia agroecològica per al cultiu. I així successivament. En aquests col·lectius també es reconeixen i s’integren els protagonismes de subjectes Sense Terra, com el col·lectiu LGBT —cosa molt poc comuna en altres organitzacions camperoles— i el Jovent. Un altre exemple de participació són les activitats i trobades amb els sem terrinhes, els infants de les zones de reforma agrària. El juliol de 2018, la primera Trobada Nacional dels Sem Terrinhes va reunir més de mil infants per a un campament d’estudi, jocs i lluites a la capital federal, Brasília.
Novament, l’essencial és reunir persones, crear espais de discussió col·lectiva i posar-les en moviment a través de la lluita i la cooperació. Això significa que, encara que les ocupacions de terra siguin la «carta de presentació» de l’MST, el moviment combina diferents formes de lluita, d’acord amb les necessitats i les condicions. Altres exemples de mobilització són les marxes —algunes d’elles d’àmbit nacional, com les de 1997 i 2005; ocupacions d’edificis públics; bloqueigs de carreteres; vagues de fam, etc.
És l’acció pràctica, la lluita, el que permet que la consciència política no s’adormi en els campaments o assentaments. Per exemple, l’MST té la solidaritat com un dels seus principals valors humans i socialistes. Però amb prou feines l’expressen a través de la retòrica o el discurs. Durant la pandèmia de la covid-19, per exemple, el Moviment donà tones d’aliments arreu del país a través de l’organització de cuines, hortes i comunitats solidàries. El desembre de 2023, l’MST va enviar 13 tones d’aliments per a les víctimes dels atacs israelians a la Franja de Gaza. L’organització d’aquestes accions exigeix discussions amb les famílies, plantejament de producció, organització de la logística, etc. En aquest procés, les famílies desenvolupen, en la pràctica, el coneixement d’altres realitats, especialment en zones urbanes, i cooperen per a assolir els seus objectius, experimentant aquests valors a la pràctica.
Un altre mecanisme pot ser l’organització de cooperatives. Aquí la cooperació es dóna a través del treball i la distribució de l’excedent, i també a través de l’organització d’agro-viles: es concentren les persones en nuclis d’habitatge comuns, en lloc de l’aïllament rural, i de la socialització del treball domèstic, amb cuines, menjadors i guarderies col·lectives.
En 40 anys l'MST no només no ha modificat els seus principis organitzatius, sinó que els ha radicalitzat per augmentar amb èxit la participació popular i elevar el seu nivell de consciència
Principis organitzatius de l’MST
Com a moviment nacional i de masses, l’MST parteix de l’autonomia dels seus estats, regions i territoris. D’aquesta forma, cada grup de famílies organitzades, sigui en assentaments o en campaments, té autoritat per a prendre aquelles decisions referents a la seva realitat. No obstant això, la unitat és imprescindible perquè aquest mecanisme funcioni amb autonomia, amb uniformitat amb les seves formes organitzatives. Això és possible perquè, des de la seva fundació, el 1984, el Moviment Sense Terra va establir algunes característiques organitzatives que determinaran la mateixa identitat del Moviment.
Els principis organitzatius són els valors, la forma d’organització i els objectius a través dels quals un moviment popular es disposa a lluitar. Defineixen la identitat i la unitat d’una organització, alhora que la supressió d’algun d’aquests principis descaracteritzaria la mateixa organització, i n’alteraria la naturalesa. Durant aquestes quatre dècades, aquestes característiques no es modificaran en essència, sent radicalitzades per augmentar la participació i elevar el nivell de consciència del moviment de masses.
Un d’aquests principis és la seva autonomia amb relació als partits polítics, esglésies, governs o altres institucions. L’MST és autònom en relació amb altres organitzacions per tal de poder definir la seva mateixa agenda política. Això no significa que l’MST no treballi amb altres partits polítics o organitzacions religioses, evidentment, sinó que es tracta d’una relació fraternal i no subordinada a elles. Així, l’MST pot construir una lectura de la realitat, de la lluita per la terra i establir tàctiques a partir de la seva mateixa percepció i de les demandes de les famílies organitzades.
Com hem vist anteriorment, perquè el Moviment sigui popular i de masses, és necessari que tingui com a principi organitzatiu la participació. Aquest també és un exemple de com el principi pot ser ampliat, radicalitzat en la seva naturalesa, preservant-ne l’essència. Inicialment, els homes ocupaven la major part de les instàncies de coordinació. Presents en la lluita de l’MST des del seu inici, l’organització de les dones a l’MST va créixer de diverses maneres, principalment en el Col·lectiu de Dones. Organitzaren campaments de formació política, accions directes contra empreses transnacionals, espais d’estudi sobre les relacions de gènere i el capitalisme, etc. Aquest protagonisme va ampliar el principi de participació quan, a finals dels anys 1990, el Moviment va establir que totes les funcions de direcció i representació havien de ser obligatòriament ocupades per un home i per una dona. Això literalment va duplicar el nombre de participants i va passar a correspondre al pes real que les dones tenien a l’organització. Aquest mecanisme va reforçar un altre principi: el de la direcció col·lectiva.
Perquè els principis de participació i direcció col·lectiva funcionin és necessària la disciplina. Per a l’MST, disciplina significa respectar les decisions col·lectives, les línies polítiques i complir-les. Rarament hi ha votacions a l’MST, i el més comú és procurar construir consensos al voltant de les decisions. Quan hi ha alguna dificultat per crear un consens entorn d’alguna qüestió, el debat torna de nou als nuclis de base i de coordinació fins que les decisions estan madures i aleshores, una vegada definida la línia d’acció, tots els integrants del Moviment la segueixen i l’executen. Disciplina és aquest compliment de les decisions col·lectives.
Una característica en comú dels moviments socials és la de construir les estratègies i tàctiques a partir de la mateixa pràctica. Sense acció i pràctica, no hi ha moviment popular. No obstant això, per analitzar la realitat de forma permanent, només amb la pràctica no n’hi ha prou. Per això un altre principi organitzatiu valorat a l’MST és l’estudi. Des del seu sentit escolar, organitzant les famílies per lluitar per escoles en les àrees d’assentaments i campaments, com les més de 2.000 escoles públiques conquerides en àrees de reforma agrària a partir de la pressió sobre les autoritats locals, fins a l’alfabetització de joves i adults, amb les més de 50.000 persones que han après a llegir i a escriure per iniciativa del mateix Moviment o en col·laboració amb governs locals. Una altra dimensió de l’estudi és la de la formació política a través de diferents processos —la publicació de llibres i llibrets, estudi en els nuclis de base, cursos, etc.— i que estan en certa manera sintetitzats en l’experiència de l’Escola Nacional Florestan Fernandes (ENFF), l’escola de formació política nacional del Moviment que és part del conjunt de les escoles de formació de l’Assemblea Internacional dels Pobles, una articulació global d’organitzacions populars, moviments socials, partits polítics i sindicats.
L’ENFF fou inaugurada el 23 de gener de 2005, i homenatja el sociòleg i polític brasiler Florestan Fernandes amb el seu nom. L’escola s’ha convertit en referència internacional a través de la unió de la pràctica amb la teoria política. Durant l’any, militants, dirigents i quadres d’organitzacions populars que lluiten per la construcció de transformacions socials en diversos països estud
Obra de Nicolás Antúanez-@U_NicoAntunez
ien, a fons, clàssics de la teoria política nacional i internacional. Els cursos s’estenen des d’una setmana fins a tres mesos, i són impartits per professorat intel·lectual voluntari. L’ENFF també ofereix formacions amb focus en diferents temes, com la qüestió agrària, marxisme, feminisme i diversitat. Amb professorat i alumnat vinguts de diversos països, especialment d’Amèrica Llatina, la Florestan Fernandes permet un intercanvi cultural i polític entre els moviments populars, així com una formació sobre el panorama econòmic i social global, sempre des de la perspectiva de la classe treballadora.
L’Escola fou literalment construïda amb les mans dels treballadors Sense Terra de tot el país que s’organitzaren en brigades de treball voluntari. Els recursos per a la seva construcció foren recollits a través del treball solidari de comitès de suport internacionals i a través de la donació dels drets d’autor de l’exposició Terra donats per Sebastião Salgado, Chico Buarque i José Saramago.
A més de l’ENFF, el Moviment ha creat altres escoles com l’Institut d’Educació Josué de Castro, especialitzat a formar joves gestors per a cooperatives, i escoles d’agroecologia, com l’Escola Llatino-Americana d’Agroecologia (ELAA) i l’Institut Educar, a la regió sud del país; l’Escola Popular d’Agroecologia i Agrofloresta Egídio Brunetto, localitzada en el nord-est brasiler, i l’Institut d’Agroecologia Llatino-Americà (IALA), a la regió amazònica.
Part dels esforços per democratitzar l’accés al coneixement també es va materialitzar en el Programa Nacional d’Educació per a la Reforma Agrària (PRONERA), una política pública conquerida després de la Marxa Nacional de 1997. Per mitjà d’aquest programa, el Govern brasiler estimula la creació de cursos d’escolarització, incloent-hi graus i postgraus, específics per als i les treballadores Sense Terra. S’han signat més de cent convenis amb universitats públiques que permeten l’accés a cursos d’Agronomia, Veterinària, Infermeria, Formació de formadors, entre molts d’altres. D’aquesta manera, el Moviment ocupa un espai tradicionalment elititzat i inaccessible, alhora que obliga l’acadèmia a obrir les portes a l’experiència i coneixement produïts en la calor de la lluita.
Un dels principals valors alimentats per l’MST és el de l’internacionalisme, com a valor i com a estratègia política. El capitalisme, en la mesura que és un sistema mundial, estableix tot el planeta com a camp de batalla i, per tant, la resistència també ha de ser global. Més enllà de les articulacions entre moviments camperols —com la Via Camperola i la Coordinadora Llatinoamericana d’Organitzacions del Camp (CLOC) a Amèrica Llatina—, l’MST participa d’altres espais d’abast més ampli, com ALBA Moviments i l’Assemblea Internacional dels Pobles.
Però més enllà d’això, l’internacionalisme no es limita a espais de trobada i reunions internacionals. En tant que principi i valor de l’organització, ha de materialitzar-se en accions. Des de les més simples expressions de solidaritat amb els pobles en lluita per part de les famílies acampades i assentades, fins a la constitució de brigades internacionalistes, formades per militants del Moviment per participar en missions d’intercanvi a les àrees d’agroecologia, producció, educació i formació. Organitzades des de 2006, les brigades internacionalistes de l’MST han estat a Veneçuela, Haití, Cuba, Honduras, El Salvador, Bolívia, Paraguai, Guatemala, Timor Oriental, Xina, Moçambic, Sud-àfrica i Zàmbia.
La més antiga d’elles, la Brigada Apolônio de Carvalho, el nom de la qual homenatja un militant comunista brasiler que va lluitar a la Guerra Civil espanyola i a la Resistència francesa, actua a Veneçuela recolzant la formació política i la difusió de tècniques agroecològiques. La Brigada Jean-Jacques Dessalines, a Haití, actua de la mateixa manera des d’abans del terratrèmol que va destruir el país el 2010. A Zàmbia, a més de l’agroecologia, la Brigada Samora Machel treballa en l’alfabetització dels camperols, i a Palestina, cada dos anys, la Brigada Ghassan Kanafani col·labora en la collita d’olives en territoris amenaçats per colons israelians.
“Enderrocar les tanques, conquerir el terra, produir els fruits en cooperació”. Obra de Fabrizio Rangel – @fabriciorgl
El futur de la lluita per la terra al Brasil
Les característiques del nou Programa Agrari de l’MST vénen donades per les mateixes contradiccions i exigències de la lluita al camp. Elles ens donen la dimensió de quina és la direcció que la lluita per la terra ha de seguir, no només al Brasil, sinó a tot el Sud global. Destaquem aquí algunes d’aquestes dimensions i desafiaments.
La lluita per la terra és cada vegada més una lluita internacional. L’alta concentració de la renda i de les terres provocades pel capital financer ha reduït el control de tota la cadena productiva agrícola a tan sols 87 corporacions amb seu a 30 països. Aquestes corporacions transnacionals amenacen la biodiversitat i la cultura local amb les exigències d’estandardització dels aliments, determinen preus globalment i interfereixen en legislacions i drets nacionals. Això significa que la resistència camperola també haurà de ser cada vegada més internacional, amb plataformes i accions conjuntes, amb pressions sobre organismes multilaterals, però sobretot i principalment, combatent aquestes transnacionals a tots els territoris.
La lluita per la terra és una lluita tecnològica. L’agronegoci es defineix també per la difusió massiva de transgènics i per l’ús intensiu d’agrotòxics (pesticides i fertilitzants). Aquestes característiques són inherents al mateix agronegoci. Sense aquest paquet tecnològic, no és possible produir monocultius a escala mundial. Per això mateix, l’agronegoci «verd» o «sostenible» no és res més que publicitat. La superació d’aquest model exigeix l’enfortiment i la massificació dels experiments en agroecologia, la recuperació dels sòls i la biodiversitat, l’apropiació i la difusió de noves tècniques i tecnologies de producció i preservació ambiental, i la producció de màquines, equipaments i eines agrícoles adequades a les necessitats dels camperols.
Per això no es tracta només de la tecnologia en la producció agrícola. Tal com descrivim en el nostre dossier número 46, Els gegants tecnològics i els reptes actuals per a la lluita de classes (Tricontinental, 2021), les fusions i els processos de concentració característics dels moviments de capital financer han reunit empreses de tecnologia, financeres tecnològiques i empreses de l’agronegoci per determinar els patrons tecnològics de la maquinària i apropiar-se de milers de dades de la naturalesa, empresonades en la infraestructura del núvol controlat pel Nord global.
La lluita per la terra és una lluita per l’alimentació. La pandèmia de la covid-19 va demostrar com les corporacions transnacionals van aprofitar la crisi mundial per inflar els preus dels aliments i lucrar-se amb l’especulació. Però sotmetre els aliments a la lògica del mercat financer té també altres conseqüències, com reduir la producció de cultius tradicionals o locals a canvi de mercaderies amb una major acceptació al mercat. Cultius com el de la soja, el destí de la qual és la producció de combustible o l’alimentació animal, transformen antigues plantacions d’aliments en deserts de monocultius. I això, més enllà dels riscos de generar crisis alimentàries a partir de l’especulació de les collites futures en les borses de valors. Així i tot, quan l’agronegoci no redueix la producció o dificulta l’accés als aliments, està produint menjar de baixa qualitat, rica en residus d’agrotòxics.
La lluita per la terra és una lluita ambiental. L’agronegoci és un dels responsables de la catàstrofe climàtica i ambiental, principalment per la desforestació a gran escala i la substitució de boscos per a la plantació de mercaderies o per la ramaderia extensiva, que és també una gran emissora d’enormes quantitats de carboni. A més d’això, el model d’expansió de l’agronegoci implica un consum excessiu i desregulat dels recursos hídrics, la desaparició de varietats de plantes i llavors tradicionals, impactes ambientals immediats, com la reducció de la biodiversitat del sòl, entre d’altres.
La combinació de la lluita per la terra amb la lluita ambiental també exigeix la denúncia de les falses solucions del capitalisme verd com el mercat de crèdit de carboni. En aquest context, una de les iniciatives amb efecte pràctic i immediat amb dimensió nacional és l’objectiu de plantar cent milions d’arbres durant els anys vinents. Durant els primers quatre anys, el Moviment ja n’ha plantat vint-i-cinc milions.
Un bon exemple de com l’MST combina les lluites ambientals, tecnològiques i alimentàries rau en l’organització de les famílies assentades de la regió metropolitana de Porto Alegre, al sud del país. Es tracta de la producció més gran d’arròs agroecològic d’Amèrica Llatina. Són més de mil famílies que produeixen individualment o en cooperatives locals, però totes elles organitzades en una cooperativa central —que forneix l’assistència tècnica i que assumeix l’agroindustrialització i la comercialització del producte. Les famílies participen tant en la gestió tècnica, responsabilitzant-se de la supervisió i certificació agroecològica, com en la gestió econòmica i política. La producció d’arròs orgànic s’ha convertit en símbol de la capacitat productiva a gran escala de l’agroecologia, del compromís de l’MST amb l’alimentació saludable i també de la solidaritat, en la mesura que grans quantitats de gra es donen sovint tant a menjadors comunitaris urbans de la regió, com per a altres països.
La lluita per la terra és una batalla cultural. La consolidació de l’hegemonia de l’agronegoci no es dóna només a través del control econòmic i tecnològic, sinó a través de la difusió de valors neoliberals i de defensa del «model de vida» de l’agronegoci per innombrables mecanismes de la indústria cultural, amb la constant publicitat a la televisió, el patrocini i finançament de vehicles de comunicació, organització d’espectacles i finançament d’artistes que —literalment— canten odes al latifundi de monocultiu. La construcció d’un model contrahegemònic d’agricultura implica transformacions en el mode de producció agrícola i de les mateixes relacions socials en el camp —com l’agroecologia, la cooperació i l’estudi en oposició al monocultiu, l’individualisme i la ignorància.
D’altra banda, l’agroecologia també s’ha convertit en un aliat per a la transmissió del missatge d’una altra proposta de model agrícola, aportant temes mediambientals i de salut, el saber popular i el coneixement científic, així com la diversitat de la cultura popular. El Col·lectiu de Cultura de l’MST és un exemple de com tot això es pot desenvolupar. Aquest col·lectiu treballa per produir i potenciar una cultura pròpia, a partir de fronts de treball en l’àmbit de la literatura, el teatre o les arts plàstiques, i ha tingut un paper important en la relació amb la societat amb l’organització de les Festes de la Reforma Agrària als estats. És una barreja de fira gastronòmica amb activitats culturals amb músics de l’MST i simpatitzants de la lluita, que replica localment l’experiència d’èxit de les Fires Nacionals de la Reforma Agrària celebrades a São Paulo, la darrera edició de les quals, l’any 2023, va reunir més de 320.000 persones durant tot l’esdeveniment.
Finalment, la lluita per la terra forma part i depèn del conjunt de la lluita dels i les treballadores. Els pagesos sols no tenen prou força per enfrontar-se a les grans corporacions transnacionals que controlen l’agricultura. Per derrotar-les, cal un poderós moviment de masses; a més, la derrota d’aquestes corporacions i del capital financer obririen finestres d’oportunitat per a un projecte socialista. O sigui, atès que l’actual etapa del capitalisme eleva les seves característiques a la màxima potència, cada derrota infligida a aquest model ha de ser i pot ser necessàriament anticapitalista i, per tant, hauria de contribuir, des del medi rural o en aliança amb els treballadors urbans, en la construcció d’un projecte d’emancipació humana.
