Resum Llatinoamericà tv: El 22 de febrer de 1964 la periodista nord-americana Lisa Howard de la cadena ABC va entrevistar el Comandant Che Guevara al seu despatx del Ministeri d'Indústries de Cuba. Aquests són 47 minuts del filmat llavors dels quals només es van transmetre 22 minuts doblegats a l'anglès el 22 de març de 1964. Els subtítols en espanyol són del canal cubà «La Pupila tv». Extraordinari el llegat d'aquestes anàlisis del Che que actualment tenen plena vigència.
Quan es llegeix el vocablefilosofia alsQuaderns de la presó (QC) Gramsci fa del terme una història de si mateix, una expressió cultural de la multiplicitat d’interpretacions existents sobre l’home i la realitat. La filosofia deixa de ser una disciplina abstracta, metafísica, per formar arrels en la realitat a través del seu pas per la història: la filosofia és història.
La historicitat de la filosofia, des de la interpretació gramsciana, no té a veure amb la successió temporal de grans ments que han produït sistemes d’interpretació de la realitat que només són assequibles per als especialistes; aquesta seria una història quasi biogràfica, una història d’individus aïllats els uns dels altres, de genis que poden ser alienats del seu món. Es tracta d’una compressió de la historicitat de la filosofia que impedeix que es reconegui el caràcter social que aquesta posseeix.
Per a Gramsci la filosofia és històrica perquè es desenvolupa en la història, és a dir, es produeix i és produïda en l’esdevenir dels canvis socials que s’engendren en la realitat concreta; realitat de la qual la filosofia extreu els problemes que busca resoldre i sistematitzar (QC, pàgina 165, Vol. 3-4, de l’edició en castellà d’ERA de Mèxic [1999]). Per descomptat que, al llarg de la història els filòsofs, és a dir, els intel·lectuals, han estat els qui abstreuen aquests problemes de la realitat, els qui els conceptualitzen, però mai com a producte d’una reflexió individual, aliena al seu entorn físic i social. La historicitat de la filosofia adquireix forma concreta pel treball dels filòsofs, en tant que individus, però és una empresa que emana dels problemes que la història proposa.
Gramsci reconeix l’existència de la filosofia com a producte del treball d’una sèrie d’individus especialitzats, però tots ells obren de la realitat per conceptuar i estructurar els seus sistemes teòrics. Això no obstant, la concepció de la historicitat a Gramsci no es redueix al fet que el filòsof, és a dir, l’intel·lectual, extregui de la realitat concreta els problemes per a la seva reflexió teòrica; aquest seria només un dels rostres de la moneda, l’altre és el que mostra el procés que va de tornada de la filosofia a la història.
Per al sardo, la filosofia no només abstreu de la realitat històrica els seus conceptes, sinó que aquests, en el mateix procés de l’esdevenir històric, es tornen part de l’ideari de la col·lectivitat —en el sentit d’apropiació—, és a dir, formen part de la ideologia de la massa popular que, en última instància, és l’agent pràctic de les transformacions històriques. Així, les idees i conceptes concebuts des de la filosofia es concreten en la realitat en el moment en què produeixen en la col·lectivitat un canvi de concepcions sobre l’ésser humà i el món, que transformaran l’activitat pràctica quotidiana dels pobles.
La filosofia no transforma des del terreny teòric, encara més, la filosofia i els filòsofs en si no modifiquen la realitat sinó fins al moment en què un sistema o alguns aspectes d’un sistema filosòfic són assumits per «la massa» i és aquesta última la que posa en pràctica aquestes concepcions, per la qual cosa aquelles idees que assumides per la col·lectivitat, entren al món a través de la seva pràctica concreta.
«Segons el concepte més ampli d’historicitat de la filosofia, o sigui que una filosofia és ‘històrica’ quan es difon, quan es torna concepció de la realitat d’una massa social […]» (QC, pàg. 165, Vol. 3-4). Una vegada s’ha socialitzat la filosofia, gràcies a aquesta apropiació a través de la pràctica, el col·lectiu originarà novament, en el centre d’un procés dialèctic, una sèrie de problemes que hauran de ser estudiats per un altre grup de filòsofs (QC, pàg. 165, Vol. 3-4).
De tal sort, que la història de la filosofia és la història de «les temptatives d’una determinada classe» per canviar o corregir les concepcions del món existents en una època determinada; d’aquest canvi, a més, es derivarà una modificació de les normes de conducta humana, és a dir, de la pràctica social (QC, pàg. 150, Vol. 3-4). Per la qual cosa es pot afirmar que tota filosofia té una aplicació pràctica de la col·lectivitat que assumeix aquests sistemes, ja que tota filosofia tendeix a modificar el món de forma indirecta.
És per això que es pot afirmar que, per a Gramsci, la filosofia és històrica, atès que extreu de la realitat concreta els problemes que donen origen al seu pensament, així com perquè les dissertacions i les propostes dels diversos sistemes filosòfics es concreten en la història modificant l’entorn social gràcies a la pràctica. És un procés d’anada i tornada; és un procés dialèctic.
Aquest doble rostre de la historicitat de la filosofia —el reflexiu i el pràctic—, s’expressa en tota l’obra gramsciana com una permanent dualitat entre la filosofia acadèmica tradicional i la filosofia que s’ha introjectat en les masses populars. I, a través de la distinció entre «la filosofia dels filòsofs» —fent referència al grup d’intel·lectuals dedicats de professió a l’estudi i a la reflexió de caràcter filosòfic, per als quals es requereix una educació especialitzada—, i la filosofia de les grans masses, Gramsci expressa novament aquesta dualitat.
El suport d’aquesta distinció es troba en la forma en què s’enfronta al que denomina el «prejudici» de la complexitat de la filosofia; prejudici que se sustenta en la idea que la filosofia és una disciplina abstracta i pròpia de professionals especialitzats que posseeixen qualitats extraordinàries. Gramsci s’enfronta aquest pressupost afirmant que tots els éssers humans són filòsofs, i ho són perquè operen pràcticament, és a dir, perquè transformen el món, l’entorn social, i en aquesta transformació intervé de forma implícita una manera d’interpretar la realitat, això és, una filosofia (QC, pàg. 150, Vol. 3-4).
Per descomptat, es tracta d’una «filosofia espontània» que està continguda en el llenguatge, el sentit comú, la religió o en el conjunt de creences pròpies d’un poble, però que no per això deixa de ser filosofia (QC, pàg. 245, Vol. 3-4).De manera que la diferència substancial entre els filòsofs de professió i la resta de les persones no és qualitativa, sinó quantitativa (entenent quantitat com una major o menor homogeneïtat en el discurs, un alt desenvolupament lògic o una millor coherència interna).
Una altra diferència de no menor importància recau en el fet que el filòsof de professió a diferència de la persona mitjana, és que coneix la història del pensament; és capaç de reconèixer i reprendre els problemes que han estat exposats per la filosofia, la cultura i la història.(QC, pàg. 218, Vol. 3-4) Però, el que interessa al pensament gramscià és establir una distinció entre la filosofia acadèmica i la filosofia popular, amb l’objectiu d’atreure l’atenció cap a aquesta última, és a dir, cap a la filosofia de la col·lectivitat, per establir les veritables relacions entre ambdues.
[…] Des del punt de vista que ens interessa, l’estudi de la història i de la lògica de les diverses filosofies dels filòsofs no és suficient […] cal atreure l’atenció cap a les altres parts de la història de la filosofia; o sigui cap a les concepcions del món de les grans masses, cap a les dels més restringits grups dirigents i en fi cap als vincles entre aquests diversos complexos culturals i la filosofia dels filòsofs […]. (QC, pàg. 151, Vol. 3-4)
D’aquest interès prové un dels aspectes més autèntics del pensament gramscià: la idea que la filosofia, al no ser exclusiva dels filòsofs de professió, és patrimoni de la col·lectivitat; d’aquesta massa —tal com és denominada per Gramsci— que generalment és menyspreada i exclosa per intenció o omissió, per les elits intel·lectuals. Es tracta d’aquesta col·lectivitat les pràctiques socials i ideològiques de la qual han estat devaluades per manca del rigor i la sistematicitat de la filosofia i de la ciència en l’explicació de la realitat; per limitar-se a la doxa, a l’aparença, al fenomen; per arrossegar amb si els vestigis del passat que han deixat la seva marca com a expressió cultural.
Es tracta d’aquest pensament mític que perviu malgrat el sorgiment de la filosofia amb les seves mires racionals, o dels esquemes medievals que el renaixement no va aconseguir desaparèixer, o de les arrels religioses que el laïcisme il·lustrat no va poder arrencar completament en la seva il·lusió de treure de la minoria d’edat la humanitat o potser de l’arrel metafísica, que el cientificisme positivista no arriba a desaparèixer en el pensament modern dels éssers humans. Millor encara, es tracta d’aquesta idea de progrés que ha pretès desaparèixer l’endarreriment cultural dels pobles no occidentalitzats de tot el món. Es tracta, indubtablement, del pensament d’aquesta massa en què es relacionen en diferents nivells el sentit comú, la religió i la filosofia.
Es refereix, doncs, al pensament conformat per idees mancades de suport «científic», el que remet a les creences derivades de l’experiència popular i als coneixements que es transmeten generació per generació i que donen compte de la realitat. I, per descomptat, es refereix al coneixement que s’adquireix en l’experiència empírica de la pràctica política. En aquests espais gnoseològics, Gramsci troba la «filosofia dels no filòsofs» de professió, mateixa que conté a les seves entranyes tant els elements que porten a l’endarreriment i la submissió dels pobles, com el germen d’una veritable consciència crítica.
En aquesta filosofia de la massa s’expressa una lluita en la qual s’obren les portes de l’emancipació ideològica i social gràcies al seu caràcter pràctic, però també troba la via que porta a la passivitat. Com reconeix Gramsci, el factor pràctic dels grups socials, particularment de les classes subalternes, ha funcionat com a agent productor dels canvis socials; aquí quan la col·lectivitat ha estat la causa eficient de les transformacions de la realitat gràcies a la seva pràctica concreta.
Naturalment, aquesta pràctica encara no ha arribat a transformar-se en una consciència per a si, sinó que ha estat influïda pel passat teòric, històric i cultural, que ha servit per determinar la seva pràctica moral i la seva voluntat. No obstant això, pensa Gramsci, és possible observar-hi una pràctica que permet al grup el reconeixement de la mateixa col·lectivitat.
Tot això és al que Gramsci anomena la «filosofia dels no filòsofs», que generalment ha estat repudiada per la filosofia dels especialistes. La «filosofia dels no filòsofs» està constituïda en el seu centre pel sentit comú, és a dir, per la sèrie d’idees que atorguen una concepció del món a un poble, que han estat absorbides acríticament pels diversos grups que integren la societat i que afecten l’home mitjà:
[…] El sentit comú no és una concepció única, idèntica en el temps i l’espai: això és el ‘folklore’ de la filosofia, i el mateix que el folklore es presenta en formes innombrables: el seu caràcter fonamental és el de ser una concepció del món disgregada, incoherent, inconseqüent, conforme al caràcter de les multituds de les quals és la filosofia […]. (QC, pàg. 245, Vol. 3-4)
Els elements que integren el sentit comú provenen de les religions, de les concepcions científiques del passat, dels elements superestructurals de la vida social, i se sustenten en percepcions immediates, per la qual cosa no tenen sistematicitat i, en molts casos, de coherència interna. De tal sort que el sentit comú es consolida com un tipus de coneixement que permet als individus dilucidar el seu entorn físic i social, emperò aquesta explicació manca de fonaments lògics desenvolupats en el marc d’un sistema conceptual determinat.
«[…] la ‘filosofia dels no filòsofs’, o sigui la concepció del món absorbida acríticament pels diversos ambients socials i culturals en què es desenvolupa la individualitat moral de l’home mitjà […]» (QC, pàg. 261, Vol. 3-4). Aquest sentit comú es caracteritza per ser una forma de veure el món absolutament passiva, ja que generalment ha estat imposada des de l’exterior (QC, pàg. 245, Vol. 3-4).
És llavors que, atès el seu origen, el sentit comú es distingeix per ser acrític i dispers, és una forma d’interpretar la realitat que ubica l’individu en una multiplicitat d’homes massa —en el sentit d’eliminació de la individualitat i la creativitat—; i s’hi expressen generalment els «prejudicis de totes les fases històriques», combinats amb principis de la ciència moderna. El sentit comú està delimitat per elements superestructurals diversos que constitueixen una amalgama que conforma el pensament d’un poble.
Per demostrar la forma en què el sentit comú es troba permeat per elements superestructurals, Gramsci exemplifica el problema amb el fet que alguns dels problemes fonamentals del coneixement, de la filosofia i la ciència contemporània, no representen cap veritable discussió per al sentit comú. Tal és el cas de la forma en què assimila el clàssic problema epistemològic sobre la certesa de l’existència del món extern. Per al sentit comú ni tan sols existeix el conflicte perquè l’existència del real no depèn de l’ésser humà, ja que el real ha estat creat per Déu, independentment de l’home.
Encara més, el món i la realitat tota és cronològicament anterior a l’home, per la qual cosa l’existència del real no està en qüestió per a l’ésser humà comú, com normalment no està en qüestió l’existència de Déu. De manera que per al sentit comú el problema ni tan sols existeix. D’aquí que Gramsci asseveri que en moltes ocasions el sentit comú defensa com a objectiva una visió de la realitat que en el fons és estrictament subjectiva, però no li és possible detectar aquesta juxtaposició (QC, pàg. 308, Vol. 3-4).
«[…] El sentit comú és un agregat desordenat de concrecions filosòfiques i s’hi pot trobar tot el que es vulgui»(QC, pàg. 245, Vol. 3-4). És així que el sentit comú conforma aquesta filosofia de la massa, que caracteritza com una filosofia natural o espontània, integrada en tot moment per valors, principis i discursos explicatius de la realitat, provinents de diferents esferes ideològiques.
De tal sort que s’estableix un vincle entre sentit comú, religió i filosofia. En aquesta relació, la filosofia és l’única disciplina reflexiva, mentre que la religió i el sentit comú no poden constituir un ordre intel·lectual, perquè no tenen unitat i coherència interna. Només la filosofia correspon al nivell de l’intel·lectual, per la qual cosa representa la superació del sentit comú i de la religió. La filosofia és la crítica i la superació de la religió i del sentit comú, en aquest sentit coincideix amb el que Gramsci anomena el «bon sentit» i que s’oposa al primer (QC, pàg. 247, Vol. 3-4).
No obstant que Gramsci reconeix la importància de la filosofia espontània, i, malgrat el seu caràcter passiu, considera que és la base obre la via de construcció d’una filosofia crítica, per la qual cosa s’ha de superar el seu caràcter espontani. Aquí on s’erigeix una altra forma de filosofia que és capaç de fer de la crítica una part essencial de la seva conformació com a pensament unificat i coherent; es tracta de la possibilitat de generar una reflexió que permeti a l’individu reconèixer-se de forma conscient com una part activa en la producció de la història del món (QC, pàg. 246, Vol. 3-4).
Aquesta consciència crítica de la realitat implica de forma necessària un acte reflexiu sobre la mateixa historicitat, això és, una consciència sobre la fase de desenvolupament que ella mateixa representa en l’esdevenir de la història, així com del seu paper enfront d’altres concepcions del món i la realitat; d’aquí la seva importància i la seva diferència amb altres concepcions de la filosofia.
[…] el que una massa d’homes sigui conduïda a pensar coherentment i de forma unitària el present real és un fet «filosòfic» molt més important i ‘original’ que la troballa per part d’un ‘geni’ filosòfic d’una nova veritat que roman com a patrimoni de petits grups d’intel·lectuals. (QC, pàg. 247, Vol. 3-4)
És per això que la filosofia espontània ha de ser superada per l’home mitjà per arribar a posseir una veritable consciència de l’entorn i així deixar enrere l’assimilació passiva d’ideologies alienes a l’activitat quotidiana de les classes subalternes. El pas de la consciència en si a la consciència per a si, és el pas de la consciència pràctica i és com diu Manuel Sacristán a la Introducción de la filosofía, «el fet filosòfic fonamental» en l’obra de Gramsci.
El que, d’altra banda, no suposa que la pràctica per si sola no creï aquesta consciència, sinó que es tracta d’un procés bastant més complex. És el cas del treballador mitjà que opera pràcticament, però això no significa que per aquesta raó adquireixi una consciència que el seu operar li permet conèixer el món, lluny d’això, la seva consciència teòrica –aquí s’ha d’entendre com la totalitat, de valors, de coneixements del passat, d’elements ideològics, que conformen un tot i que serveixen per donar una explicació de la realitat– pot estar «històricament» en contrast amb el seu operar, és a dir, el pot allunyar de la possibilitat d’adquirir una consciència activa. De tal manera que un treballador pot enfrontar-se a dues consciències: una teòrica, que l’allunya i aliena de la seva feina i dels seus companys, i, una altra, que l’uneix en el terreny pràctic als seus col·laboradors. És per això que, per a Gramsci, el primer pas cap a una autoconsciència és determinat per la unió d’aquestes dues dimensions oposades, és a dir, pel reconeixement de ser part d’una força hegemònica, d’un bloc històric; reconeixement que permetrà generar una unió entre teoria i pràctica (QC, pàg. 303, Vol. 3-4).
Així el pas de la consciència filosòfica espontània a la consciència de la filosofia de la praxi —en la qual hi ha una unió entre teoria i pràctica—, es fonamenta materialment en el fet que «l’home actiu de masses» actua de forma pràctica. I, tot i que el treballador, per ser tal, no genera de facto una consciència que el seu actuar és una forma d’adquirir coneixement del món que transforma; sí que hi ha, en potència, un principi material que li atorga les bases empíriques d’aquesta comprensió. És, per tant, que aquest tipus d’home actiu posseeix dues classes de consciències: la que prové del seu actuar, i la que l’uneix amb el seu treball o amb la seva pràctica política, al procés de transformació pràctica de la realitat.
Gramsci, fent una lectura acurada de les Tesis sobre Feuerbach, entén que la unió entre filosofia i pràctica no pot ser concebuda com una relació mecànica o esquemàtica, per contra, ella mateixa és el producte de l’esdevenir històric; ella en si mateixa és històrica, per la qual cosa en un moment específic del seu desenvolupament revela una comprensió coherent i unitària del món (QC, pàg. 253, Vol. 3-4). És, per la qual cosa la possibilitat de generar una autoconsciència crítica implica una lluita d’hegemonies polítiques, és a dir, una lluita entre aquestes dues consciències antagòniques que primer es resol en l’esfera de l’ètic i, després, en el polític, fins a crear una concepció del real que no s’oposi a l’aspecte pràctic del treball i de la vida política (QC, pàg. 253, Vol. 3-4).
La possibilitat de formar una consciència crítica implica el reconeixement de la mateixa participació dins d’una força hegemònica, és a dir, la consciència de ser part d’un grup específic de dones i homes que comparteixen certa visió crítica de la realitat amb una pràctica política específica; aquesta és la primera fase per a una autoconsciència en la qual teoria i pràctica s’unifiquen (QC, pàg. 253, Vol. 3-4).
Aquest vincle entre teoria i pràctica representaria l’abandonament de la filosofia espontània que caracteritza el sentit comú per arribar a una filosofia crítica que atorgui als individus dins la col·lectivitat una consciència del seu paper en la història i en la lluita política social. Així, la filosofia i la història conformen una unitat que integra la filosofia «dels filòsofs», la concepció cultural dels grups dirigents i fins i tot les religions de les grans masses.
En totes elles s’expressa una forma diferent de combinació ideològica. D’aquí que la filosofia d’una època no és la filosofia d’un grup d’intel·lectuals o d’una secció de les masses populars; sinó una combinació de tots aquests elements que en aquesta unió es converteix en «història completa i integral» (QC, pàg. 253, Vol. 3-4).
No es pot separar la filosofia de la història de la filosofia i la cultura de la història de la cultura. En el sentit més immediat i adherent, no es pot ser filòsofs, o sigui tenir una concepció del món críticament coherent, sense la consciència de la seva historicitat […]. (QC, pàg. 253, Vol. 3-4)
Aquest article forma part del número #1 publicat en paper l’estiu de 2024
Diana Fuentes és filòsofa marxista, feminista, assagista, acadèmica a la UAM-X i Filos-UNAM a Mèxic. Membre del Comitè Editorial de la Revista Común i panelista a La Mesa Roja de Pie de Página
Però qui era Salvador Seguí Rubinat? Quina importància pot tenir un senyor mort fa cent anys en el nostre present? Parlem-ne a poc a poc»
«Recordar avui el Noi del Sucre és recordar que amb la unitat de les persones treballadores és possible derrotar els qui s’aprofiten de la feina dels altres, els qui mai no treballen i sempre cobren, els explotadors d’ahir, d’avui i de sempre»
Salvador Seguí, al centre de la imatge, amb un maletí a les mans
Avui fa cent anys que uns pistolers a sou de la patronal van assassinar un dels sindicalistes i un dels anarquistes més destacats de la història contemporània dels Països Catalans. El seu assassinat el 10 de març de 1923 es va afegir al dolor que creixia entre la classe obrera amb cada un dels atemptats que la burgesia pagava i impulsava per tal de no perdre ni un centímetre de la seva dominació, del seu poder damunt de qui explotava tant com podia per aconseguir més i més beneficis. El capitalisme sempre ha buscat el mateix: el benestar d’una minoria explotant la majoria social, el luxe de quatre gats pagat amb la suor i sovint la sang de la majoria de la gent. I en això, avui estem igual que aleshores...
Però qui era Salvador Seguí Rubinat? Quina importància pot tenir un senyor mort fa cent anys en el nostre present? Parlem-ne a poc a poc, perquè el Noi del Sucre, que així era com l’anomenaven els seus, havia nascut a Lleida el 23 de desembre de 1887, fill d’una família pobre amb un pare d’origen reusenc i una mare de Tornabous, localitat on la família tenia forts vincles. I de Ponent, quan ell tenia quatre anys, la família es va desplaçar a Barcelona, al barri del Raval. Amb nou anys, ja va començar a treballar a un forn de pa, com el seu pare, i en poc temps va acabar agafant els pinzells per fer de pintor de parets, un ofici en què treballaria la resta de la seva vida.
En poc temps, Seguí, a banda de treballar, es va anar introduint en els ambients obrers i populars de Barcelona, freqüentava l’Ateneu Sindicalista del carrer Ponent (avui Joaquim Costa) i l’Ateneu Enciclopèdic Popular, autèntica universitat obrera del moment.
El 1902, segons diverses informacions, liderava un grup anomenat Els Fills de Puta, o Els Sense Nom, segons l’autor que ho expliqui, un grup de joves que participava en accions de defensa d’obrers en vaga i que es va significar en els tirotejos contra la policia i l’exèrcit durant la vaga general de 1902. L’any següent, ja formava part del Centre d’Estudis Socials, una entitat que en aquell moment aplegava la major part dels grups d’acció anarquistes de Catalunya.
El 1904, Seguí abandona el grup d’acció i participa en la creació de la Unió Local de Societats Obreres de Barcelona (ULSOB), amb l’anarquista Josep Negre i el socialista Antoni Badia i Matamala, tot i que l’organització no va aconseguir tirar endavant. És aleshores quan, enmig d’un míting lerrouxista a on havia anat a demanar explicacions per les acusacions de «terrorista» que havien fet contra la seva persona, en voler intervenir-hi s’organitzà un aldarull que va provocar un mort; detingut, Seguí estigué empresonat nou mesos a pesar de la seva provada innocència.
El 3 d’agost de 1907, participa en la creació del sindicat Solidaritat Obrera, és assidu de cafès i tavernes i, dos anys després, quan es produeix la Setmana Gloriosa de 1909, que ha passat a la història amb el malnom de «Setmana Tràgica», tot i que no sabem com hi va participar, sí que sabem que es va veure obligat a fugir de Barcelona.
El 1911, es funda a Barcelona la CNT, amb Josep Negre com a secretari general. Seguí hi va participar com a delegat de la societat de pintors La Nueva Semilla, alhora que té una presència destacada en diverses vagues que acaben comportant la primera il·legalització de la CNT, uns mesos després de fundar-se.
L’any 1913, és un dels creadors de l’únic número de La Tramontana, dedicat a recordar la figura de Lluna. És l’any que passa a compartir la seva vida amb Teresa Muntaner. L’any següent, es torna a legalitzar l’anarcosindicat i Seguí és escollit secretari general de la Confederació Regional del Treball de Catalunya (CRTC) de la CNT. El 1916, aconsegueix tirar endavant un acord de col·laboració entre la CNT i la UGT per tal d’unificar el moviment obrer i el 18 de desembre, els dos sindicats convoquen una vaga general de 24 hores contra l'augment dels preus que que ofegaven les classes populars.
Del 13 al 18 d'agost de 1917, la CNT i la UGT convoquen una vaga general a la qual l’Estat contesta amb una forta repressió que comporta 71 morts (37 a Catalunya), 164 ferits i 2.000 detinguts, entre els quals ell mateix. El febrer del mateix any, a Rússia, s’havia produït la Revolució i la burgesia catalana tenia tanta por que utilitzava totes les forces de repressió de l’Estat per aturar l’obrerisme organitzat.
El juliol de 1918, Seguí és escollit secretari general de la CNT de Catalunya al Congrés de Sants, on exposa la idea de construir el sindicat únic, idea que desenvoluparia en congressos posteriors com el del Teatre de la Comèdia o el ple de Regionals de Saragossa, junt amb Joan Peiró i Ángel Pestaña. La CNT passa de 75.000 afiliats al juny a 345.000 a finals d'any. Seguí dona suport a la retirada de la CNT de la Tercera Internacional, defensa la pedagogia llibertària seguidora de l'Escola Moderna i s’oposa a la violència política si no és en legítima defensa
L’any següent, les idees organitzatives aprovades al Congrés de Sants es materialitzen en una vaga que aconsegueix objectius mai pensats, la vaga de la Canadenca. La vaga es convoca contra les condicions de treball de l’empresa Riegos y Fuerzas del Ebro, la principal empresa elèctrica de Catalunya. La vaga dura un mes i mig, comença a les obres del pantà de Camarasa i s’estén de forma solidària primer en el lloc on es dona el conflicte, després a la federació d’Indústria corresponent i, després, a tota la resta de sindicats. Les obreres i els obrers guanyen i derroten la patronal. L’Estat ofereix contrapartides per aturar la vaga i Seguí negocia la consecució de la jornada laboral de les vuit hores.
Davant aquesta derrota, la burgesia respon, el 1920, nomenant governador civil de Barcelona Martínez Anido. Amb ell comença una guerra a mort contra l’anarquisme i el sindicalisme, amb el Sindicat Lliure com a braç armat de la patronal. Seguí és víctima d’un atemptat terrorista i, més tard, junt amb 36 companys sindicalistes com Martí Barrera i advocats laboralistes com Lluís Companys, és empresonat a Maó, a la fortalesa de la Mola, on roman fins al 1922.
El 10 de març de 1922, és assassinat per pistolers del Sindicat Lliure, pagats amb diners de la patronal catalana, al carrer de la Cadena (actual Rambla del Raval) junt amb Francesc Comas Peronas. Aquell mateix any es publica la novel·la Escuela de rebeldía, atribuïda a la seva ploma.
Recordar avui Salvador Seguí, recordar el Noi del Sucre, és recordar que amb la unitat de les persones treballadores és possible plantar cara a totes les condicions de vida adverses, de pobresa o miserables. És possible derrotar els qui s’aprofiten de la feina dels altres, els qui mai no treballen i sempre cobren, els explotadors d’ahir, d’avui i de sempre. I derrotar-los vols dir, només, viure totes i tots una vida millor, plena, amb menys treball i més repartit, amb els drets bàsics garantits i sense sofriments innecessaris. Tot és possible amb organització, cultura i decisió.
La Comuna de París de 1871 va ser el primer intent reeixit de construir una alternativa democràtica i popular al sistema liberal. La primera experiència socialista del món no va basar-se únicament en el dia a dia dels sectors urbans que l’impulsaren, sinó que també fou la cristal·lització d’una amalgama de pensament popular que s’arrossegava des de feia decennis.
La Comuna de París de 1871 va ser el primer intent reeixit de construir una alternativa democràtica i popular al sistema liberal. La primera experiència socialista del món no va basar-se únicament en el dia a dia dels sectors urbans que l’impulsaren, sinó que també fou la cristal·lització d’una amalgama de pensament popular que s’arrossegava des de feia decennis.
Ex ante: la derrota de 1848
«Estem dormint sobre un volcà… No s’adonen que la terra tremola de nou? Bufa un vent revolucionari, i la tempestat es perfila ja en l’horitzó». Quan Alexis de Tocqueville pronuncià aquestes paraules, a principis de 1848, a la Cambra de Diputats francesa, dues grans onades revolucionàries liberals ja havien recorregut Europa durant les dècades de 1820 i 1830. Faltava, però, un darrer moviment sísmic a Europa que acabaria d’assentar el nou ordre liberal que venia coent-se des del segle XVIII.
I és que el capitalisme i el liberalisme polític no foren moviments que s’imposessin ràpidament i total després de la «Gran» Revolució Francesa (1789-99); de la mateixa manera que l’Antic Règim tampoc desapareixeria immediatament i absoluta. Malgrat els intents restauracionistes per rescatar l’Antic Règim després de les guerres revolucionàries i napoleòniques i la derrota definitiva de Napoleó a Waterloo (1815) per part de les principals potències absolutistes europees, cal observar el període 1800-1848 com un temps de transició i de convivència de dos models socials aparentment contradictoris: per una banda, el representat per l’Antic Règim (decadent), i per una altra, el liberal (ascendent). Dit d’una altra manera: no hi hagué una ruptura, sinó una transició cap al liberalisme i el capitalisme; i moltes de les elits de l’Antic Règim s’adaptaren als nous temps (recordem Il Gattopardo).
En aquest sentit, els moviments revolucionaris de 1820 i 1830, tot i que protagonitzats en bona part per les classes populars, no portaren a la terra promesa dels eteris «drets humans» ni a un món millor… per a tothom, sinó que encimbellà una nova classe social i política dirigent: la burgesia (urbana o rural). Mentrestant, les classes populars, el nou cap visible de les quals seria el proletariat, eren la baula feble de l’expressió «l’explotació de l’home per l’home». Només cal recordar que entre 1800 i 1860, es calcula que hi hagué un augment de la productivitat del 400% sense grans innovacions tecnològiques. Un fenomen explicable principalment per la brutal extracció del treball a la qual se sotmetia a les classes treballadores.
La Primavera dels Pobles (1848), l’última potser de les grans revolucions liberals, es diferencià de les anteriors onades revolucionàries del segle XIX europeu pel fort vessant popular que tingué i perquè pot ser definida com a la primera revolució global. En llocs com Alemanya, Itàlia o Hongria, es féu una defensa radical a favor d’implementar repúbliques democràtiques, unitàries i centralitzades, seguint el model de la França revolucionària (la de 1789-99) i democràtico-popular dels jacobins. Fruit de la convergència de diverses crisis (agrícoles, industrials i ideològiques), acabà en un enorme fracàs, amb algunes excepcions. També és cert que confirmà l’aparició d’una nova generació de líders i pensadors obrers que començaven a plantejar obertament i de manera estructurada alternatives al capitalisme i al liberalisme. El 1848, recordem-ho, també és l’any de l’aparició d’un text anomenat Manifest del Partit Comunista.
A França, que com altres vegades lideraria l’onada revolucionària a Europa, l’esperança de 1848 s’iniciaria amb un canvi de règim: de la Monarquia de Juliol (1830) de Lluís Felip d’Orleans («el rei ciutadà» que havia encapçalat un «regnat dels banquers») es passà a la proclamació de la II República Francesa (1848-51). Les classes populars de París, que tornaren a ésser un actor indispensable per imprimir un to eminentment republicano-democràtic al nou règim republicà, foren traïdes novament i durament reprimides durant les «jornades de juny» d’aquell mateix any (es calcula que hi hagueren milers de morts, deportats i detinguts). Les diferents eleccions que anaren succeint-se des de l’abril de 1848 fins al 1851 feren la resta, al donar el poder a les classes dominants —especialment als partits monàrquics— que permeteren a la burgesia un marge de maniobra sense precedents per implementar les iniciatives legislatives que més s’adeqüessin a les seves necessitats de classe.
Combat de la rue de Rohan d’Hippolyte Lecomte, sobre la revolució francesa de Juliol de 1830. Foto: Wikipedia
La curta vida de la República, però, acabà entre l’1 i 2 de desembre de 1851, quan Lluís Napoleó Bonaparte, nebot de Napoleó I i president de la República, donà un cop d’estat, aprofitant la debilitat dels partits monàrquics i els seus interessos sovint contraposats, i amb el suport d’amplis sectors de l’exèrcit. Dos referèndums li permeteren, primerament, ser reelegit president i reforçar el poder executiu sobre el legislatiu i, segonament, proclamar el Segon Imperi.
Tot per al poble, però sense el poble: Napoleó III
Napoleó III (1852-70), una caricatura del seu tiet en qualsevol àmbit imaginable, sabé combinar l’autoritarisme amb un cert estil populista que li permeté prescindir de les forces polítiques que havien protagonitzat la vida política de la II República. Es restringiren llibertats individuals i col·lectives i s’afinà l’aparell repressiu. Especialment, l’obscur desig de la repressió del nou règim era la capital: París, l’epicentre de totes les grans revolucions contemporànies que havia viscut França des de 1789. Serà aquesta preocupació per tenir controlada la ciutat la que explica, per exemple, les enormes i cabdals reformes urbanístiques del baró Haussman a la ciutat, les quals no buscaven únicament el sanejament i millora de les condicions de vida de les classes populars que vivien al centre parisenc, sinó també un control eficaç de la ciutat que permetés un desplaçament ràpid de les forces militars gràcies a la construcció de grans avingudes i l’espaiament de la ciutat, si fos menester.
Fins a finals de la dècada dels seixanta, el Segon Imperi visqué un temps de bonança econòmica i creixement que li facilità el suport social de tres sectors socials indispensables: l’exèrcit, l’Església (la qual tenia un paper social enorme via l’educació i que era afavorida any rere any als pressupostos de l’estat) i la burgesia, entusiastament enriquida gràcies al desenvolupament industrial, els contractes públics, l’eufòria borsàtil, etc. Però, com en molts altres escenaris europeus on el capitalisme estava prenent volada, aquest creixement venia acompanyat de desigualtats socials rampants. A París permeté una segregació social molt marcada que seria clau per explicar el posterior aixecament revolucionari de la Comuna.
Així doncs, en un moment de dolça consolidació de l’estat liberal francès i amb una posició internacional remarcable, acrescuda gràcies a una política exterior de prestigi, expansionista i imperialista forçada en bona part per l’exèrcit, semblava que el nou règim napoleònic podria durar eternament, però un nou poder ascendent a Europa acabaria amb el Segon Imperi en uns pocs mesos.
Baionetes prussianes a Versalles
A finals de la dècada dels seixanta, després d’un període de relativa liberalització del règim, els suports socials que havien anat donant suport a Napoleó III estaven erosionant-se, principalment per una conjuntura econòmica internacional menys plàcida generada per la Guerra de Secessió Americana (1861-65). Tot això, sumat al desastre que havia suposat la (cara) expedició militar francesa a Mèxic (1861-67) deixava el règim en hores baixes, però va ser Prússia qui faria col·lapsar França mitjançant una guerra.
La guerra francoprussiana (1870-71), iniciada el 19 de juliol 1870 fou breu, però contundent. La possibilitat d’una unificació alemanya per part d’una Prússia ascendent era un perill directe per al país gal, ja que no únicament afebliria la posició francesa i comptaria amb un competidor geopolític directe a l’Europa Central, sinó que també obriria la porta a l’annexió de les regions d’Alsàcia i Lorena (considerades com a territoris de cultura alemanya) per part de Prússia. El canceller alemany, Otto von Bismarck (1815-98), després d’assegurar-se la neutralitat britànica i la russa i haver tensat hàbilment les relacions diplomàtiques amb França aconseguí que Napoleó III li declarés la guerra. L’error seria fatal.
L’exèrcit francès, mal equipat i dirigit, i amb efectius dispersos per les seves colònies i Roma (efectius francesos hi eren presents d’ençà de l’esclafament de la República Romana, proclamada el 1849), no va tenir mai cap possibilitat real davant de la maquinària bèl·lica prussiana: nombrosa i molt millor equipada. Però fou la derrota francesa de Sedan la que posà punt final al Segon Imperi. No fou únicament una desfeta en tota regla, sinó que el mateix Napoleó III seria capturat. A mesura que anaven arribant les notícies de les derrotes a París, un grup de polítics encapçalats per Léon Gambetta proclamà la república a l’Hôtel de Ville, a París. Era la fi del Segon Imperi i l’inici de la III República (1870-1940).
El 19 de setembre, les tropes prussiano-alemanyes iniciaren un setge a la mateixa ciutat de París que duraria quatre mesos i on moriren centenars de persones. Les diferències socials que havien anat aprofundint-se durant l’Imperi determinarien qui passaria gana i qui no (o qui havia pogut marxar de París perquè tenia casa fora de la ciutat assetjada). O dit en altres termes: qui feu front principalment a l’atac prussià i en patí més durament les conseqüències foren les classes populars parisenques.
Per si tot això fos poc, mentre els parisencs aguantaven el setge, arribà la notícia que els prussians havien proclamat l’imperi alemany («Deutsches Reich») i consumat la unificació alemanya ni més ni menys que a la Galeria dels Miralls del Palau de Versalles, un lloc quasi místic de la història francesa (un record de la França gloriosa del Rei Sol) que suposà un cop molt dur per a la moral i orgull francesos. Una jugada de poc tacte, però segurament obligada per a Bismarck, qui no volia proclamar l’imperi a Berlin per no afavorir-la per sobre de cap altra ciutat alemanya.
La Guàrdia Nacional s’endú els canons (gravat contemporani). Foto: Wikipedia
Mentre els nous capitosts polítics animaven al poble a resistir a ultrança, començaven a negociar ja amb els prussians el final de la guerra i a traçar un projecte de república que tornés a respondre, essencialment, a les necessitats dels poderosos i tornar a la ‘normalitat’ liberal com més aviat millor. O, dit d’una altra manera, traçar una línia de continuïtat entre la II República burgesa antidemocràtica i la nova. Però per poder implementar el nou ordre de coses, calia apaivagar el furor popular i desarmar el poble de París.
18 de març de 1871. «Vive la Commune!»
La fi del conflicte amb Prússia significaria també una factura enorme i de molt difícil gestió. Al final de la guerra, el gener de 1871, França hauria de fer front a les compensacions de guerra als prussians (5.000 milions de francs amb un 5% d’interessos) i mantenir 500.000 soldats al seu territori; una gesta complicada, tenint en compte l’augment de deute públic generat durant el Segon Imperi.
Per la seva banda, Bismarck volia assegurar-se una pau duradora amb el nou govern francès, i per això forçà que es convoquessin eleccions en territori francès, el 8 de febrer de 1871. Com ja havia passat durant la II República, el 1848, el vot rural fou essencial per decantar la majoria parlamentària de la nova Assemblea (emplaçada a Bordeus) a favor dels conservadors i monàrquics, els quals obtindrien 450 diputats dels 750. Per aquest motiu aquesta fou coneguda com a Assemblea «rural», o «parlament dels terratinents».
Això assegurava, no únicament la pau amb el nou i poderós veí teutó, sinó també l’inici de la concreció d’un projecte conservador i classista per a França. Per poder-lo dur a terme, però, calia desarmar el poble de París, el qual s’havia armat per resistir l’invasor prussià, a qui, per cert, ja havia vist desfilar triomfalment pels Camps Elisis.
Després de dues insurreccions menors l’octubre de 1870 i el gener de 1871 contra el govern provisional, del qual les classes populars parisenques desconfiaven enormement, la situació era realment volàtil. El fet que aquestes mateixes classes populars interpretessin com una traïció l’armistici, primer, i la pau amb Prússia després, agreujà la tensió entre el govern provisional i el poble de París. I també posà en guàrdia les classes benestants de la ciutat, les quals odiaven els prussians, però encara més un poble que, cada dia que passava, semblava més disposat a amotinar-se; el nou govern francès també tenia por que els parisencs acabessin implementant una república social (la «Sociale»).
Però el tret de sortida de la Comuna es disparà en el moment en què el govern republicà envià l’exèrcit francès per confiscar uns canons custodiats per la Guàrdia Nacional (i que havia adquirit per subscripció popular) als barris populars de Montmartre, Belleville i La Villette. Un moviment que estava destinat a ser el primer pas per al desarmament de París provocà una forta contestació popular armada a favor de la Guàrdia Nacional (que durant el conflicte s’havia anat ‘popularitzant’ i tenia una tradició democràtica a l’hora d’escollir els seus oficials i que en aquells moments estava dirigida per un Comitè Central) i de la Comuna de París: «Visca la Comuna!». És el 18 de març de 1871.
S’iniciava un període que s’allargaria fins al maig d’aquell mateix any, curt, però extraordinàriament intens i prolífic que no únicament suposaria una contestació absoluta de l’ordre social tal com portava modelant-se des de principis del segle XIX ja no en el pla teòric, sinó també la concreció d’una alternativa al capitalisme i que ha estat qualificat per molts historiadors com la primera materialització socialista de la història.
Més enllà del programa concret que proposà i dugué a terme la Comuna, cal tenir en compte que aquest no aparegué per ciència infusa, sinó que partia d’un substrat ideologicopopular de llarg recorregut i que podem remuntar, com a mínim, al període democràtico-popular de la «Gran» Revolució Francesa i al jacobinisme.
La falta d’una ideologia clara és també un dels trets diferenciadors d’aquesta revolució temporalment reeixida. Al contrari que les revolucions del segle XX, les quals es feien en nom d’ideologies (generalment) més definides, la Comuna fou un punt d’encontre de diferents tradicions de pensament popular, obrerista i progressista que feia decennis que estaven fortament arrelades: més enllà del jacobinisme (el líder del qual, Maximilien Robespierre, era àmpliament recordat i reverenciat pels demòcrates de la primera meitat del segle XIX), també hi trobem blanquistes, proudhonians o obrers influenciats per les idees que venien de l’Associació Internacional de Treballadors (AIT). Aquests idearis, per altra banda, segurament no haguessin pogut arrelar amb la mateixa força sense l’establiment paral·lel d’un sistema educatiu no reglat organitzat per les mateixes classes populars, en contraposició a l’oficial (amb una forta presència de l’Església i no sempre massa eficient), on s’ensenyaven uns valors ben diferents dels estipulats en les lleis educatives franceses.
Barricada a la plaça Blanche, Litografia. Foto: Wikipedia – Moloch
Per altra banda, un valor contínuament present abans i durant la Comuna fou el patriotisme ciutadà. I és que el nacionalisme popular jugarà un paper essencial en tot aquest procés: ja sigui cantant la Marsellesa (una acció que fins ben entrat el segle XX significava entonar una balada obrerista i a favor de les classes populars, més que cantar les glòries franceses) o resistint el setge prussià, el patriotisme popular entenia que una nació no podia dominar a cap altra, independentment de la seva força o mida. No debades, això ja havia tingut un primer reflex en la Declaració de Drets de 1795 (altre cop, l’ombra de la Revolució Francesa era llarga), que establia que «cada poble és independent i sobirà, qualsevulla sigui el nombre d’individus que el componen i l’extensió de territori que ocupa. Aquesta sobirania és inalienable». Al mateix temps, defensava la sobirania del comú enfront dels interessos o privilegis particulars.
La concreció d’un vell somni
Així doncs, el programa polític concretat i desenvolupat per la Comuna de París emanava, no únicament de les seves experiències quotidianes o d’una xarxa de complicitats socials notable, sinó també d’un bagatge ideològic de llarg recorregut històric. Es tractava, doncs, de la materialització d’una sèrie d’idearis democràtics, populars i obreristes que s’havien anat formulant durant molts decennis. Com es concretaren les demandes de la Comuna, a partir d’aquest calidoscopi revolucionari?
El primer pas de la Comuna fou legitimar el nou règim mitjançant unes eleccions i el Comitè Central de la Guàrdia Nacional exigí al govern francès (que havia fugit a Versalles amb una part important de l’exèrcit encara fidel a ell i a la majoria de treballadors públics) que reconegués l’autogovern de París, l’autonomia de la comuna. El nou govern de la ciutat estava encapçalat pel Comitè Central de la Guàrdia Nacional, i estava previst que traspassés el poder a un Consell de la Comuna en unes eleccions per sufragi universal (masculí) que no es podrien celebrar fins al 26 de març. El govern revolucionari sabia massa bé que París representava gairebé un país a part de la resta de França i els seus posicionaments socials estaven molt més avançats que la resta de l’Hexàgon i que necessitava polítiques pròpies que responguessin a les seves necessitats. Paral·lelament, se suspengué l’estat de setge, es decretà la llibertat de premsa i s’amnistiaren els presos polítics.
Durant un període d’uns dos mesos, la Comuna aplicà una sèrie de mesures socials d’una modernitat que depassava àmpliament el marc cronològic en què tingueren lloc. Més enllà de les diferències existents entre els diferents actors revolucionaris (les relacions dels quals no foren sempre, ni de molt, bones), s’acordaren una sèrie de mesures socials (també d’altres immediates per assegurar el control militar de la ciutat), algunes de les quals enumerem aquí:
Control dels preus d’aliments bàsics
Pensions per a les viudes i orfes dels soldats morts durant la guerra
Es desplegaren ambiciosos mecanismes per assegurar un habitatge per a tota la població (aturant desnonaments, prorrogant el pagament de lloguers, habilitant mecanismes per resoldre els litigis entre propietaris i llogaters…)
Millores en el sistema de beneficència
Establiment d’un salari màxim per als funcionaris de 6.000 francs (el salari mitjà d’un obrer parisenc era d’uns 1.500-2.000 francs)
El dret de la nacionalització per als estrangers que treballaven a París (especialment important en el cas dels polonesos)
Regulació i limitació de la jornada laboral
Establiment de la separació entre l’Església i l’Estat
Se sotmetia a un estricte escrutini als representants del poble, els quals havien de ser destituïts si no complien amb les seves obligacions
Obligatorietat d’anar a l’escola (laica i gratuïta) a tots els infants
Proposta de federació de les comunes franceses, posant punt final al centralisme francès
Aposta per la democràcia directa
Malgrat la modernitat d’aquestes mesures i com d’avançades foren per al seu temps, hi hagué un àmbit important on la ruptura no s’imposà a la tradició: en el del gènere. Les iniciatives dutes a terme per la Comuna no tingueren en compte els greuges propis que patia la dona per se i els que havia d’aguantar específicament en el capitalisme vuitcentista (percebien menys salari que els homes, s’ocupaven de les tasques de la llar, patien les conseqüències de la falta d’anticonceptius i de la criança de les criatures, etc.). I malgrat l’enorme presència i protagonisme que tingueren, es mantingué una relació de submissió i paternalisme vers les dones, sovint de menyspreu. Això obligà que les dones fessin valer els seus drets (i formular-los) durant la Comuna. Algunes demandes, com el dret a l’educació de les nenes, foren escoltades i anaren guanyant influència.
En qualsevol cas, i malgrat aquesta deficiència notable vers el gènere, les mesures preses durant el govern revolucionari de la Comuna suposaven una ruptura total i absoluta amb l’ordre burgès anterior i suposaven un salt democràtic que afectava la totalitat de la vida dels treballadors i en millorava la seva qualitat de vida. Amb les deficiències lògiques creades per la situació bèl·lica, la Comuna aconseguí garantir un mínim de subsistència i exercir les funcions bàsiques d’un estat modern (incloent-hi el control de les comunicacions o el seu finançament).
Ara bé, per aquesta mateixa situació bèl·lica, també cal recordar que moltes d’aquestes mesures no varen poder-se adoptar plenament (o es van desenrotllar amb dificultats). I és que, immediatament després d’haver finit la guerra amb els prussians, la Comuna aguantà una altra guerra, aquest de caràcter civil, contra les tropes lleials a la nova República Francesa (burgesa).
La carnisseria repressiva de Thiers
Entre el març i el maig de 1871, coexistien a França dos projectes polítics antagònics: un, encapçalat per la Comuna, suposava l’autoorganització i el govern de la classe obrera sobre premisses democràtiques i ‘socialistes’ (podríem dir); i l’altre, el d’una república burgesa que assegurés la continuïtat del model econòmic capitalista, la preeminència dels interessos de les classes socials afavorides pel mateix i que tenia el seu cap visible en la figura del seu president Adolph Thiers (1797-1877), personalitat política destacada des de la Monarquia de Juliol de 1830.
La Comuna havia comès un gran error que pagaria car: deixar a l’enemic que s’organitzés. Després de la seva proclamació i que una part de l’exèrcit s’unís a la seva causa, aquesta prioritzà legitimar el nou règim mitjançant l’organització d’eleccions i no considerà interceptar militarment les forces republicanes, que fugiren de la capital i es refugiaren a Versalles. A partir d’aquí, la Comuna estaria sentenciada. Thiers únicament havia d’esperar a rebre reforços de tota França per comptar amb una superioritat numèrica incontestable i acabar amb la revolució per la força de les armes. Dues figures tan importants del socialisme científic com Marx i Lenin consideraren aquest fet com a clau per entendre el fracàs de la Comuna, en les seves anàlisis posteriors.
Otto von Bismarck. Foto: Wikipedia
L’aïllament i soledat de París, a més, eren un fet confirmaven la inevitabilitat del seu tràgic final. Malgrat alguns esclats revolucionaris semblants a París en altres grans ciutats gales, aquests no acabaren de quallar i foren ràpidament reprimits. I els intents d’un nodrit grup de republicans per evitar una guerra civil francesa i actuar com a intermediaris entre els dos contendents fracassaren.
Paral·lelament a l’acumulació de forces reaccionàries, Bismarck donà llum verda a l’alliberament de tots els soldats capturats durant les batalles de Metz i Sedan perquè reprimissin el moviment comuner. Efectivament, la por a què una revolució similar a la de París tingués lloc en el novell imperi alemany va ser un element decisori determinant. Així doncs, les forces militars que havien fracassat en la defensa de la seva nació contra un enemic exterior, encaraven una nova tasca: acabar amb un enemic interior. Patrice Mac Mahon (1808-93), el general responsable de la desfeta de Sedan, i futur president de la República, seria un dels principals botxins.
Un cop van acumular tropes suficients, aquestes arribaren a París i arremeteren contra les tropes revolucionàries. Les reformes urbanístiques de Haussman, que s’havien dut a terme només uns anys enrere, foren essencials per a un ràpid control de la ciutat, gràcies a la major amplitud dels carrers i districtes, que permeteren un desplaçament ampli i ràpid de les tropes.
Les ordres dels comandaments militars foren les d’una repressió física exempleritzant. Es calcula que durant aquelles jornades, moriren (depenent de les fons) entre 5.000-100.000 persones. Si bé es tracta de xifres molt dispars, historiadors com Roberto Ceamanos han deixat constància que poc després dels fets de la Comuna, mancaven unes 100.000 persones en els censos municipals de la ciutat. La ferocitat de les tropes «rurals» s’explicava també en part per l’odi que sentien vers els habitants de París, els quals vivien en una realitat que era totalment incomprensible per a ells; i la demonització que en feren els oficials també hi ajudà.
La ferocitat de la repressió, en qualsevol cas, és únicament comparable a les grans matances del segle XX i no s’aturà únicament en la carnisseria en sí: deportacions, delacions, humiliacions, violacions i empresonaments en massa foren el destí per a molts dels que havien estat involucrats d’alguna manera en la Comuna. La subversió gegantina de l’ordre social que s’havia viscut durant aquelles setmanes no podia tornar-se a repetir mai més. A finals de maig de 1871, la Comuna ja havia deixat d’existir.
El llegat
Aparentment, la Comuna havia fracassat. La història d’aquells esdeveniments comptà amb pocs analistes contemporanis comprensius amb les seves causes. Fins i tot una de les grans figures intel·lectuals franceses, Émile Zola (1840-1902), qui anys després es perfilaria com un dels grans intel·lectuals progressistes del país, qualificà els fets de la Comuna com una febrada popular i que (tristament, això sí), la repressió era l’única solució per solucionar-ho.
La demonització, caricaturització i simplificació dels fets de la Comuna impregnaren la majoria de les explicacions posteriors de la Comuna. Òbviament, no hi havia cap mena d’interès per part de les plomes burgeses d’entendre o explicar un projecte polític totalment antagònic al seu.
Hi hagué llegat de la Comuna de París? Amb el pas del temps, la III República francesa anà relaxant la repressió contra les classes populars i la seva censura sobre el tabú que suposava 1871. Paulatinament, hi hagué una mena de reconciliació nacional, materialitzada per exemple en el retorn d’exiliats i deportats. Per descomptat, això s’explica en bona mesura perquè l’estat francès al segle XIX encarava un dels grans reptes de tots els estats occidentals: l’ascens de les masses i la democratització de l’estat; i això, d’alguna manera significava reconciliar-se amb el seu passat recent i intentar explicar-lo.
També explica que aquella legislació pionera que havia inspirat l’actuació de la Comuna acabés sent desplegada per la III República francesa amb el pas dels anys. Precisament, una de les grans lleis que provocà un terratrèmol polític al país seria la que separava l’Estat de l’Església, el 1905. Vint-i-quatre anys després, doncs, que la Comuna ho apliqués per primera vegada, això tenia una repercussió a nivell nacional.
Colofó de l’obrerisme popular del XIX o predecessor dels nous moviments obrers que acabarien imposant-se a finals del segle XIX (essencialment, socialisme i anarquisme)? Les revolucions socialistes triomfants al segle XX es desenvoluparan en contextos geopolítics i sociològics diferents i amb un rol del partit polític molt més rellevant, però moltes tingueren en la Comuna de París un referent clar. Molts dels principals líders socialistes, com per exemple Lenin (qui citava força sovint la Comuna), van estudiar a consciència aquest acte revolucionari i els motius del seu fracàs. Per la seva banda, les noves generacions de líders obreristes poc tenien a veure amb aquella amalgama cultural que havia impregnat la Comuna.
Foto: Wikimedia Commons – hparis11ed
Quan faltaven poques hores per al final de la Comuna, l’exèrcit francès va afusellar uns 150 «comunards» davant d’un mur, al cementiri de Père-Lachaise. Foren enterrats en una fossa oberta als peus d’aquest mur. La memòria popular va nomenar aquell lloc «Mur des Fédérés» i el convertí en un lloc d’homenatge quan, a partir del 23 de maig de 1880, uns 25.000 parisencs, desafiant les ordres de la policia, hi dipositaren flors vermelles a mode d’homenatge. Aquest acte, repetit d’aleshores ençà[1] esdevingué un dels més sentits de l’esquerra francesa i un reconeixement als «“comunards», considerats els pioners d’allò que volia aconseguir. En l’ambient fervorós, popular i reivindicatiu que havia suposat la victòria de les eleccions legislatives franceses pel Front Popular (abril-maig de 1936), el 24 de maig de 1936, 600.000 persones, encapçalades per Léon Blum (secretari general del partit socialista francès) i Maurice Thorez (secretari general del Partit Comunista Francès) hi reteren homenatge. L’esquerra francesa sabia perfectament qui els havia precedit.
Foto de portada: Barricada a la Chaussée Ménilmontant, Wikipedia – Museu Carnavalet
[1] L’acte es traslladà a l’1 de maig, i després de la Segona Guerra Mundial (1939-45), també s’hi començaren a homenatjar les víctimes del nazisme.
